肖永明 王志华:明代儒学气学传统的回归及走向——以“太虚”诠释为中心

选择字号:   本文共阅读 150 次 更新时间:2020-11-13 23:19:18

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肖永明   王志华  

   作者简介:肖永明,王志华,湖南大学岳麓书院。

   原发信息:《哲学研究》(京)2019年第201910期 第81-89页

   内容提要:明代学者对“太虚”的诠释,整体上呈现出一种气学的风格取向。具体而言,在“后理学”视野下,明代儒者批判性地继承了“太虚”概念,对太虚进行了本体论建构,表现出回归气学的倾向。在此基础上,又将“太虚”与“心”并论,呈现出以气论心性的学术路径,并最终将“太虚”作为伦理价值的归宿。从中可以看出,“太虚”内涵是一个逐渐深化丰富的过程,而这一过程正反映了明代儒学演进历程中对以往气学传统的继承。梳理这一过程,不仅为理解明代学术变迁及宋明儒学转承的内在理路提供一个视角,也可为解读儒学内部的气学传统及儒学史的演进开辟新的面向。

   关键词:明代儒学/气学传统/太虚

   标题注释:本文系国家社科基金重大项目“中国《四书》学史”(编号13&ZD060)的阶段性成果。

  

   明代儒学在其演进过程中,表现出明显的气学特色。①以往学者多从理—气的视角进行解读,但考虑到宋代理学家的体系建构大多也以理—气为基础,所以单纯以理—气为框架还不能真正标举明代学术的独特风格,因而,笔者试图以气学为线索来呈现明代儒学的演进。众所周知,自张载以后,“太虚”就成为气学中占核心地位的哲学范畴②,但因程朱理学的兴盛,不仅太虚未能引起理学家的重视,而且整个气学体系都受到程朱的批判,因而一直为佛老所重视的太虚并未在儒学的视野中得到应有的重视。③从太虚的层面来看,宋代理学家并没有积极地去回应佛老的挑战(但这并不意味着儒学对佛老回应的无效),直接导致了北宋气学传统(而非儒学传统)的中断。这一状况直到明代才有所改变。从明前期开始,太虚已为学者所关注;到中后期,对太虚的探讨更是不断深入;最后,在王船山那里得到完成,这可以看做是儒者在辟除佛老方面的一个建树。可见,就理解明代气学而言,太虚可以作为一个关键的切入点。梳理这一线索,对理解“后理学”④视野下的明代儒学的整体风格、宋明理学的内在脉络以及儒学史的演变都具有重要的意义。

   一、回归“太虚即气”的气本论

   明代学者虽从一开始就表现出对气学的回归,但受程朱理学的影响,他们对张载的太虚观念仍持批判态度。薛瑄就认为太虚是理,他说:“扫却浮云而太虚自清,彻去蔽障而天理自著”(《薛瑄全集》,第1153页)。扫却浮云太虚便湛明清澈,恰似除去遮蔽天理便自然显著。这里只是将太虚与天理并言。但他接着说:“浮云一过而太虚湛然。”(同上,第1132页)表明湛然的太虚并非浮云一般的游物,那便只能是理。这种观念明显来自程朱:“或问‘太虚’。程子曰:‘亦无虚’。遂指虚曰:‘皆是理,安得谓之虚?天下无实于理者’。朱子曰:‘天下之理,至虚之中有至实者存,至无之中有至有者存。夫理者,寓于至有之中,不可以目击而指数也。’观程、朱之言,可以知道矣。”(同上,第1258页)立足于理学立场,薛氏肯定太虚即本体之理。相反,胡居仁则否定了太虚:“极之为言始于箕子,申于孔子。其为物不贰而生二生四至百千万亿。以迹观之,浑无一物;以理求之,枢纽万物。圣人见其理,故曰‘太极’。昧者惑于迹,故设为‘太清’、‘太虚’、‘太空’之号,而于太极之理无睹焉”(《易像抄》,第142页)。“极”是化生宇宙万物的根源,其本身无迹可寻,只是逻辑推演的结果。圣人有见于此,才命之曰太极。之所以会出现太清、太虚、太空的名号,都是惑于“迹”的表现,借此并不能认识到本原层面的理。基于此,胡氏进一步对张载的太虚观提出了批评:“张横渠言太虚不能不聚而为万物则可,言万物不能不散而为太虚则不可。聚则生,散则尽,物理之自然,岂又散去为太虚者?太虚亦不待万物散而为也”(《居业录》,第27页)。认可太虚凝聚为万物,却反对万物消散为太虚。太虚指向的是太极化生万物的过程,是生生之理的体现,也就不可能是万物散尽之后的归宿,因为万物消亡只能归于无。与胡氏一样,罗钦顺也批评道:“张子《正蒙》‘由太虚有天之名’数语,亦是将理气看作二物,其求之不为不深,但语渉牵合,殆非性命自然之理也。”(《困知记》,第30页)“《正蒙》有云:‘阴阳之气,循环迭至……不曰性命之理,谓之何哉!’此段议论最精,与所谓太虚、气化者有间矣。盖其穷思力索,随有所得,即便札记,先后初不同时,故浅深疏密,亦复不一,读者择焉可也。”(同上,第31页)张载区别理、气且又详细描述整个自然的化生过程,这只是穷思考索的结果,并没有探到性命之理。

   从肯定太虚即理到批判太虚,体现了明代学者去实体化的学术倾向(参见陈来,2003年),正是在这一基调中,学者们开始主张太虚即气,从而奠定了明代儒学的气学风格。薛瑄曾以云比拟太虚:“好风轻卷太虚云”(《薛瑄全集》,第507页),“太虚无翳月华明”(同上,第523页),“日月星辰之照耀,太虚云物之斑布”(同上,第1172页)。与之相关,太虚又被理解为空间:“天地间游尘纷扰,无须臾止息,无毫发间断,是皆气机使然,观日射窗屋之间可见。因有诗曰:‘游尘从此见,长满太虚中’”(同上,第1268页)。这层意涵基本是从云的意象中延伸而出,且与气相关。从中已能看出气学端倪,显然这是他受关学影响的结果。(参见张学智,第85页)紧承太虚的空间性,湛若水进一步从宇宙发生论的角度对“太虚即气”的观点进行了讨论:“蒋信问:‘横渠先生曰:“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。”然则气有聚散乎?’甘泉子曰:‘然。’曰:‘白沙先生曰:“气无聚散,聚散者物也。”然则气果无聚散乎?’曰:‘然’。曰:‘何居?’曰:‘以一物观,何讵而不为聚散?自太虚观,何处而求聚散?’”(《泉翁大全集》,第130页)现象的气有聚散,而且万物正是在这一聚散的气化过程中生灭;本体的气即太虚则无聚散。所以湛氏既肯定气有聚散,又不否定气无聚散,因为这是处于两个层面的气。后来刘宗周又从宇宙生成论的角度发挥了湛氏的这种见解:“或曰:‘虚生气。’夫虚即气也,何生之有?吾溯之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。非有非无之间,而即有即无,是谓太虚,又表而尊之曰太极。”(《刘宗周全集》第3册,第367页)太虚之气即有即无,当其屈时,则万物化生,所以是“有”;当其伸时,则万物散尽,所以是“无”。高攀龙也讨论道:“翁曰:公近释《正蒙》且论‘太和’何如?曰:张子谓虚空即气,故指气以见虚,犹易指阴阳以谓道也。曰:即此便不是,谓气在虚空中则可,岂可便以虚空为气?余曰:谓气在虚空中,则是张子所谓以万象为太虚中所见之物。虚是虚,气是气,虚与气不相资入者矣。”(《高子遗书》,第377页)虽区别虚、气,但同意太虚是气的主张,认为太虚之于气,犹如道之于阴阳。

   明代学者在对太虚进行批判与继承的过程中,表现出诠释与建构的双重向度,提出了摆脱理学、回归气学的理论诉求。(参见张学智,第25页)从哲学的层面看,回归气学的完整展开还需对太虚进行本体性建构。

   二、“太虚一实”的本体论

   继承前中期的思想遗产,晚明学者对太虚的诠释已深入到一个新阶段。其逻辑环节具体展开为:确立太虚的实体性,明确实体是气而非理,完成太虚即气本体的哲学表达。

   王船山首先指出了太虚的实存性与实在性。他说:“太虚,一实者也”(《船山全书》,第402页),“太虚之中,无极而太极,充满两间,皆一实之府。特视不可见,听不可闻尔”(同上,第153页)。太虚是一种实体性的本质存在,因其存在方式的特殊性,所以并不能为耳目等感官所觉察,具有很强的抽象性与思辨性。与之同时的方以智也说:“吾故又变‘所以’之号,旧谓之‘太虚’,我何妨谓之‘太实’?旧谓之‘太极’,我何妨谓之‘太无’?且谓之‘生生’,且谓之‘阿阿’,又安往而出吾宗乎?”(《东西均注释》,第224页)太虚与太实具有内在的一致性,为凸显太虚的实在性,甚至可以称太极为太无。四者在本体层面具有同等的地位。

   王、方二人之所以主张太虚是实,是为了反对太虚是空的俗见。船山说:“故闻太虚之名,则以为空无所有而已,明则谓之有,幽则谓之无,岂知错综往来,易之神乎!”(《船山全书》,第374页)将太虚看作是空无所有的观点,是不理解幽明、有无、往来功效的表现,归根到底,是对神的无知。方以智也说:“董子谓天地间气化之淖,若虚而实。张横渠曰:知虚空即气,则有无隐显、神化性命,通一无二。谓虚生气,则入老、庄有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常。”(《药地炮庄》,第209页)太虚是实可以合理地解释天地间的化生,太虚是虚则会流于老庄有生于无的偏见。

   理学家认为理是真正的实,这一逻辑同样适合于气学家,他们认为气才是真正的实。因此,船山并没有停留在太虚一实的观点上,而是进一步指明太虚是气。他说:“太虚一实之气。”(《船山全书》,第41页)“实者,气之充周也。”(同上,第27页)太虚之实正是气。这种本体论上的选择,也能从一个侧面反映出明代学术的气学取向。他又说:“太虚之为体,气也,气未成象,人见其虚,充周无间者皆气也。”(同上,第377页)太虚之气是一种本体性的气,即“未成象”之前的气。这就打破了太虚是虚、是空的俗见,确立了太虚是实、是气的观念。

   气学论者的王廷相就太虚是气也有非常明确的表述。他说:“道体不可言无,生有有无。天地未判,元气混涵,清虚无间,造化之元机也。有虚即有气,虚不离气,气不离虚,无所始,无所终之妙也。不可知其所至,故曰太极;不可以为象,故曰太虚,非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化,群象显设,天地万物所由以生也,非实体乎?是故即其象,可称曰有;及其化,可称曰无,而造化之元机,实未尝泯。故曰道体不可言无,生有有无。”(《王廷相集》,第751页)作为不可以为象的太虚,相对于成象的有似乎是无,但这种无并非空无所有,而是不离于气,王廷相称之为元气。太虚正是作为这种能够创生万物的元气,所以又被看作天地之间造化的元机。从造化的角度看是元气、元机,从所达到的范围看是太极,从有无的层面看是太虚,四个范畴几乎具有相同的内涵。⑤王氏又说:“《列子》曰:‘太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。’此语甚有病,非知道者之见。天地未形,惟有太空,空即太虚,冲然元气。气不离虚,虚不离气,天地日月万形之种,皆备于内,一氤氲萌孽而万有成质矣。是气也者乃太虚固有之物,无所有而来,无所从而去者。今曰‘未见气’,是太虚有无气之时矣。又曰‘气之始’,是气复有所自岀矣,其然,岂其然乎?元气之上无物,不可知其所自,故曰太极;不可以象名状,故曰太虚耳。”(同上,第849页)列子根据气的显见、形的形成与质的出现,将宇宙分为四个阶段⑥,王廷相对此进行了深刻的批判。他认为,未显见的气、天地未成形之前的太空、万有所成的质,归根到底都是太虚的呈现。因太虚不离于气,所以也可以说是气的呈现。

在确定太虚是气之后,明代学者又进一步指出太虚的本体性。就此船山说道:“于太虚之中具有而未成乎形,气自足也,聚散变化,而其本体不为之损益。”(《船山全书》,第17页)“散而归于太虚,复其缊之本体,非消灭也。”(同上,第19页)这里明确用了本体,虽然气在聚散的过程中变化万千,但作为本体的太虚并没有因之而有所改变;相反,气在散尽之后则要返归于其本体——太虚。所以,他有时便直接说:“天地之化,人物之生,皆具阴阳二气。其中阳之性散,阴之性聚,阴抱阳而聚,阳不能安于聚必散,其散也阴亦与之均散而返于太虚”(同上,第57页),“聚而出为人物则形,散而入于太虚则不形。”(同上,第23页)作为天地万物化生的最基本的元素气或阴阳二气,在聚而成形的万物生生销尽之后,仍要返于无形的太虚。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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