段超 高元武:从“夷夏之辨”到“华夷”一体:中华民族共同体意识形成的思想史考察

选择字号:   本文共阅读 275 次 更新时间:2020-11-10 22:58:49

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段超   高元武  

   摘 要:中华民族共同体意识的形成与传统“夷夏”观的演变密不可分。经过不同历史阶段,“夷夏”观念从“夷夏之辨”演进到“华夷”一体。“夷夏”观演进的主要原因包括:“大一统”思想的影响、建设“大一统”王朝经略四海的推动、边疆与内地交流日益加强的影响等。传统“夷夏”观的演变对于我国统一的多民族国家形成与发展以及中华民族共同体意识的形成产生了深远影响,对于今天铸牢中华民族共同体意识也有重要启示。

   关键词:中华民族共同体意识;夷夏之辨;华夷一体;夷夏观;大一统;

   作者简介:段超,男(土家族),中南民族大学教授、博士生导师,主要研究南方民族历史与文化。高元武,男,中南民族大学博士研究生,丽水学院讲师,主要研究民族关系及民族地区社会发展史。

   基金:国家社会科学基金重大项目“打牢中华民族共同体思想基础研究”(20ZDA028);

   中华民族共同体是建立在56个“民族单元”基础之上,经过历史的深度交融,形成了集共同历史、地域、政治、经济、文化于一体的民族共同体。在共同体形成过程中,各民族一体的思想观念起了非常重要的作用。“夷夏”观念经历了从“夷夏之辨”“夷夏皆正统”“华夷”一家到“华夷”一体的过程。从思想史方面考察“夷夏”观念的演变,对于深化中华民族共同体形成发展的历史过程认识,总结中华民族发展的经验教训,铸牢中华民族共同体意识,实现中华民族伟大复兴都具有重要意义。

   一、“夷夏”观念的演进过程

   (一)先秦“夷夏之辨”观念

   “夷夏”观念萌芽于夏商周之际,在早期文献中有所记载。《尚书·舜典》载虞舜对皋陶言:“蛮夷猾夏,寇贼奸究,汝作士。”希望皋陶能够以德行威仪抚顺周边民族。夏商时期,人们对于居四周及文化上与内地文化不相同的民族称之为“夷”,自称为“夏”或“华”。

   华夏族经过夏代之前各族群的交融,至夏代形成。此时期“夏夷”理念并不带有文化歧视色彩,更多是对内地与周边民族之间区别的一种描述。“夷夏之辨”在广义上包含“夷夏有别”和“夷夏之变”两层涵义,经后世儒家不断完善并系统化。

   首先,“夏夷”在生活习惯、传统风俗等方面有别。《左传·襄公十四年》所载姜戎酋长驹支在晋国驳斥范宣子的言论中就体现了这一点:“我诸戎饮食衣服不与华同,贽币不通,言语不达,何恶之能为?不与于会,亦无瞢焉。”姜戎早年迁居晋“南鄙之田”,但驹支仍以饮食习惯、言语、见面礼节等与华夏有异而以戎人自称。楚王熊渠认为自己是“蛮夷”,“我蛮夷也,不与中国之谥号”。吴国地处东南,“太伯、仲雍二人乃奔荆蛮,文身断发,示不可用”,内地待之以“夷蛮之吴”。

   其次,“夏夷”在地理空间分布上有别。“华夷五方格局”是“夏夷之别”在地理空间上的表现。夏居中,夷处四周。《礼记·王制》载:“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移”,“东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣”,“五方之民,言语不通,嗜欲不同”[1]。《尔雅》云:“九夷、八狄、七戎、六蛮,此谓之四海。”“四海”地理空间中,“夏”居于中,“夷蛮戎狄”环于四周,合而为之“四海”,即“天下”。“华夏”与“夷蛮戎狄”共同生活,共同开发这片广袤天地,共同居于“天下”的地理空间之中,也是华夏天子希望能统驭华夷于一体的地理空间。

   在《左传》《淮南子》等典籍文献中,还多次出现歧视与敌视周边民族的记载,凸显华夏在文化、族群上的优越性,以示华夷有别。

   西周之后,华夏礼乐文明日益完备,与周边民族差距不断拉大,从而助长了华夏族文明的优越感。至春秋战国时期,孔子提出“夷夏之辨”的理念,“裔不谋夏,夷不乱华”(《左传·定公十年》),认为“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”(《论语·八佾》)。范文澜对华夷与周边民族在文化上的区别做了解释:“文化高的地区称为夏,文化高的人或族称为华,华夏合起来称为中国。对文化低即不遵守周礼的人或族称为蛮、夷、戎、狄。”[2]内地与周边始有文明之比较。

   “夷夏之变”是“夷夏之辨”的另一层涵义,传统儒家主张“以夏变夷”。“夷夏之辨”体系下的民族关系并非固化不变,而是“性相近,习相远”的关系,“夷”可进夏。孟子首先提出“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公》)。一方面是“夷夏”的可变性。“夷夏”之间不是一成不变的,通过学习华夏礼仪文化可以“由夷进华”。《荀子·性恶》指出:“然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。”“东夷”是华夏化的典型,《左传》记载,东夷邾、蔡、淮夷等诸国与鲁国的政治朝贡达数十次之多,鲁与莒、须句、邾、郯等之间持续通婚,可见,“东夷”诸国得到鲁国文化上的认可。华夏族也不断汲取东夷文化营养,齐鲁“夹谷之会”时,齐景公演奏“夷狄之乐”,足见齐国与东夷文化交融之深。另一方面是文化上的趋同性。“夷夏”一体是对同质文化体系中不同发展层次民族单元的认可。第六代楚王认为自己是“蛮夷”,但到庄王熊侣时,俨然以华夏传统政治逻辑行事,自认德可配鼎,“楚子问鼎之大小轻重焉”。鼎是华夏礼仪道德文化的标志,楚王问鼎反映楚国身份认同的改变,由蛮夷自居到以诸夏自居。战国楚怀王率领东方六国“合纵”攻秦,“苏秦约山东六国共攻秦,楚怀王为纵长”,楚国此时以华夏传统政治伦理的领导者与捍卫者自居。

   (二)汉代“华夷首足论”

   秦结束了春秋战国的动荡格局,首次实现了华夏“大一统”。汉文景帝时华夏不断遭受夷狄南下侵扰,由于国力上的劣势,在处理民族关系理念上仍沿袭先秦时期“华夷之辨”思想,华夏与“夷狄”恪守华夷有别、守土安疆,凸显“夷夏”之大防。武帝朝达到全盛,“罢黜百家,独尊儒术”,以儒学为旗帜的政治家为适应政治上的“大一统”局面,在民族关系理念上倡导“夷夏之变”,强调“以夏化夷”,纳“夷狄”于华夏,实现“华夷”一统。“华夷”关系理念前后转变,受制于汉代民族关系发展的具体情势。

   陆贾基于传统“夷夏之辨”的儒家思想,协调“华夷”之间民族关系时提出“附远宁近,怀来万邦”[3]。他两次作为使臣前往南越,说服南越向汉称臣,双方恪守疆域,互不相犯。基于两汉初期的汉匈关系,贾谊的“华夷”理念秉持“尊王攘夷”的“夷夏之辨”思想。贾谊认为汉匈关系呈“倒悬之势”,华夷失序,“凡天子者,天下之首也。何也?上也。蛮夷者,天下之足也。何也?下也。蛮夷征令,是主上之操也;天子共贡,是臣下之礼也”[4]。贾谊首倡“夷夏首足论”,使“夷夏”关系理念直观化、形象化。汉朝天子为天下“夷狄”之首,周边“夷狄”为足,华上夷下,尊卑有序,“华夷之辨”思想明显。“华夷首足论”的本质是把华夏腹地与边疆看作一个整体的天下,并且视匈奴为华夏不可分割的一部分,“以匈奴之众,为汉臣民”。为实现使匈奴成为汉庭臣民的目标,贾谊创造性地提出“三表”“五饵”的策略,寄希望于匈奴“渐染华风”,以高度发达的华夏文明实现“化夷为夏”的目的。显而易见,贾谊的“华夷首足论”,既强调了华夏与周边民族合为一体,同时又坚持“华夷”之间是相互区别的。

   武帝朝开疆拓土,为了实现多民族的统一,理顺“华夷”关系,需对“华夷”大防民族政策作适时调整。董仲舒把《春秋公羊传》中的“大一统”思想与“华夷”观相衔接,为把周边“夷狄”纳于华夏政治体系之下找到理论上的支持。《春秋公羊传》最早提出“大一统”思想,“元年,春,王,正月”,“王正月也。何言乎王正月?大一统也”[5]。《春秋公羊传》的“夷夏”观较先秦儒家更为开放,不仅对遵守华夏礼乐文化的夷狄“中国之”,而且对违背华夏礼乐文明的诸国“夷狄之”。这种开放的民族观凸显了“以夏化夷、夷夏互化”的思想。

   董仲舒《春秋繁露》继承并丰富了这一思想,天下一统与“华夷”观相互契合,正迎合“四夷莫不率服”的政治现实。“《春秋》无达辞,从变从义,而一以奉天”[6]95。《春秋繁露·竹林》阐述了董仲舒的夷夏关系理念:“今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”[6]46可见“夷夏”之间可以相互转化,“夷狄”可以进而为华夏,这一转变取决于其对华夏文明的认可及遵从程度。《春秋繁露·三代改制》:“地必待中,是故三代必居中国。”“大一统”在“华夷”民族关系上的体现就是坚持华夏文明是周边民族归附的中心,是“夷狄”文明的必然归宿。“华夷”之间以礼乐文化作为评判标准,“进于夷狄则夷狄之,进于中国则中国之”。

   董仲舒还提出“王者兼爱四夷”,王者是天下之主,万民拥戴。“万民”自然包括夷狄在内。“故王者爱及四夷,霸者爱及诸侯,安者爱及封内”。力主纳夷狄于华夏,“进而为文化的华夷之辨,且进而以人民生存之基本要求,泯除了华夷之辨”,“不仅超越了华夷之辨,也超越了君臣之防”[7]。

   东汉何休更是系统化了“夷狄”与华夏统于一的步骤:“衰乱”之世,华夏不一,夷狄与华夏的关系是“内其国而外诸夏”;“升平”之世,夷夏分殊,夷夏“内诸夏而外夷狄”;至于“太平”之世,夷夏合而为一,“夷狄进至于爵,天下远近小大若一”。夷狄进爵的标准是“能募王化,修聘礼,受正朔者”[8],目的是让“夷狄”接受华夏文明,华夷民族政治、文化达到高度一体。

   (三)魏晋南北朝“华夷”皆正统观念

   魏晋南北朝是我国历史发展中的分裂时期。在儒家“大一统”观念影响下,各政权都以华夏礼乐文明承袭者自居,坚称自己“奉天承命”,以“大一统”为政治目标,并指责其他政权为“僭伪”。

   南朝《宋书》《南齐书》分别创设“索虏传”“魏虏传”,视北朝为“魏虏,匈奴种也,姓拓跋氏,披发左衽,故呼为索头”。以传统“华夷之防”的笔法,把少数民族政权排斥在华夏正统之外,以南朝为华夏汉家正统的承袭者。

   这期间的少数民族政权,没有颠覆历史上形成的大一统观念,不约而同地祖述华夏。其提出的华夷皆正统,赋予正统观以新的涵义。《魏书》开篇述拓跋鲜卑与华夏共祖,“昔黄帝有子二十五人,或内列诸华,或外分荒服”,“昌意少子,受封北土,国有大鲜卑山,因以为号”,“其裔始均,入仕尧世,逐女魃于弱水之北,民赖其勤,帝舜嘉之,命为田祖”[9]。通过追述华夷共祖,为其正统寻找血缘上的合法性。《魏书》还增设“岛夷列传”,蔑南方为“岛夷刘裕”“岛夷萧道成”,视北朝为儒家礼乐文明的轴心,称“魏所受汉传国玺”,承袭秦汉之正统。

   表面上,南北政权之间争夺的是华夏正统地位,互相排斥。深层观察却是南北政权对华夏传统历史文化的认同,即认同华夏的传统政治伦理,认同华夏大一统及华夷共祖共融的理念。这是“华夷之辨”的一次升级,即“华夷互变”,为“华夷”皆正统的民族理念打牢了思想基础。北魏孝文帝为了推动鲜卑族发展及巩固多民族国家的统治,继承华夏文化和政治伦理,通过一系列改革,鲜卑贵族与汉族门阀氏族逐步合流,不仅政治上息息相共,胡汉血统更逐步凝为一体,这是华夷皆正统理念践行的必然结果。

   (四)唐代“华夷一家”观念

   隋唐时期,多民族国家再一次实现统一。对于多民族国家的治理,隋文帝实施“守御安边”之策,隋炀帝“混一戎夏”,唐太宗对各民族“爱之如一”,“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一,故其种落皆依朕如父母”。“夷夏大防”的传统民族观被打破,开启了“胡越一家,自古未之有也”(《资治通鉴·唐太宗贞观七年》)的大格局。

“胡越一家”是基于南北朝之际五胡内迁,突厥、吐谷浑、党项等在隋唐边疆与华夏错综杂居的情形下产生的。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2020年第5期

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