许纪霖:五四知识分子通向列宁主义之路(1919—1921)

选择字号:   本文共阅读 2968 次 更新时间:2020-11-06 07:36:10

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许纪霖 (进入专栏)  

  

   内容提要:从1919—1921这两年间,五四的激进知识分子,首先从“知识化主义”的点滴改造,走向寻求通盘解决的“信仰化主义”;随后从“柔性化”的无政府主义、社会主义,走向“复调的马克思主义”,最后认同“刚性化”的列宁主义。在这一过程当中,五四知识分子内部发生了三波的思想与组织的分化,首先是寻求点滴改良的温和知识分子与追求整体解决的激进知识分子的分化,其次是相信兼容各种“主义”的知识分子与认同马克思主义的知识分子的分化,最后是“复调的马克思主义”者与“一元的列宁主义”者的分化。到第三波分化完成,中共在信仰力和组织力两个层面自我定型,最后成为了一个布尔什维克的政党。

  

   关于五四知识分子如何走向马列主义之路的问题,研究成果已经汗牛充栋,史料也基本穷尽,似乎已无多大的再研究空间。不过,从思想史角度而言,依然有若干问题值得继续发掘:第一,无政府主义和社会主义是五四知识分子接受马列主义之前的两大思潮,那么,这三大思潮之间的逻辑脉络究竟如何?它们在类型上究竟有何不同,以至于革命知识分子最终会从无政府主义、社会主义走向马列主义?第二,“主义”总是与一定的组织形态发生关联,五四时期的组织类型与什么样的“主义”类型有着对应的关系?第三,现有的研究大都将五四知识分子接受的马克思主义与列宁主义统称,或者以马克思主义,或者以马列主义命名之,但我们都知道,到了20世纪初,特别是一战以后,国际共产主义运动内部已经分裂,西欧(特别是德国)的社会民主主义与俄国的列宁主义泾渭分明,那么,创党的革命知识分子在什么阶段接受的是未分化的马克思主义,到什么时候最后认同了俄国的列宁主义?

   本文将围绕上述问题,在历史与逻辑同一的前提下,提出关于“主义”的两组前后递进的“理想类型”。第一组是“知识化主义”与“信仰化主义”的区分。在清末民初的“主义”热之中,这两种“主义”并非分化,但到了1919年问题与主义论战之后,“知识化主义”成为注重点滴改良的自由知识分子的科学方法论,而激进知识分子开始追求寻求可以“根本解决”中国危机的“信仰化主义”。第二组“理想类型”,在“信仰化主义”当中,又有“柔性化主义”与“刚性化主义”的不同。五四运动中流行的无政府主义、各种社会主义、包括马克思主义,都是属于可以互相兼容的“柔性化主义”,因此在中共创建早期,不仅在信仰层面,而且在组织层面上,都是非常复杂的。早期的共产主义者所接受的,其实是一种柔性化“复调的马克思主义”,包括西欧的社会民主主义与俄国的布尔什维克主义。到了1920年底以后,才开始逐步认同“刚性化主义”,即“一元的列宁主义”。

   按照上述“理想类型”的分析方法,结合具体的历史叙述,本文将勾勒从1919—1921这两年间,五四的激进知识分子,是如何一步步从“知识化主义”的点滴改造,走向寻求通盘解决的“信仰化主义”;随后从“柔性化”的无政府主义、社会主义,走向“复调的马克思主义”,最后认同“刚性化”的“一元的列宁主义”的?在这一过程当中,五四知识分子内部是如何发生了三波的思想与组织的分化,首先是寻求点滴改良的温和知识分子与追求整体解决的激进知识分子的分化,其次是相信兼容各种“主义”的知识分子与认同马克思主义的知识分子的分化,最后是“复调的马克思主义”者与“一元的列宁主义”者的分化。到第三波分化的完成,中共在信仰力和组织力两个层面自我定型,最后成为了一个布尔什维克的政党。

  

   一、问题与主义论战背后的两种“主义”之争

   “主义”是一个从日本来的外来词,据王汎森的研究,最早是黄遵宪的《日本国志》中出现了“主义”,随后晚清的各种对新思潮的介绍都以“主义”名之,以至于“主义”满天飞,而梁启超更是制造“主义”的高手,凡是某种特定的主张、特定的方法或者具有某种特性,都缀以某种“主义”。

   如果我们仔细观察,就会发现“主义”在近代中国有两种不同的类型。第一种是作为科学方法论的“知识化主义”,主要用来作为认识世界和改造社会的有效方法,它是一个工具箱,各种“主义”未必具有内在的价值,可以按照有效性的原则自由选择。第二种是作为意识形态的“信仰化主义”,具有某种道德正当性和启示性的终极真理,是个人的安身立命之本与团体共同的信仰。

   在清末民初和新文化运动的早期,这两种形态的“主义”在中国思想界混沌一片,没有明确的分化,一般人所热衷谈论的“主义”,既是一种认识世界和改造社会的有效工具,又与世界公理相联系,具有客观性和公共性,是值得追求和信仰的。傅斯年在五四前夕谈到了中国需要“主义”:“人总要有主义的,没主义,便东风来了西倒,西风来了东倒。”“没主义的人不能做事,做一桩事,总要定个目的,有个达这目的的路径”。一个是“目的”,另一个是“路径”,五四之前的“主义”,具有信仰和方法的双重性,由此可见一斑。

   两种“主义”的分化,要到1919年,最重要的标志,是问题与主义的论战。

   问题与主义的论战,表面来看,是问题与主义之争,假如仔细阅读论战的文本,便会发现,其实质是两种“主义”的分化与决裂。胡适在《多研究些问题,少谈些“主义”!》中说:“我并不是劝人不研究一切学说和一切‘主义’。学理是我们研究问题的一种工具。”“一切学理,一切‘主义’,都是这种考察的工具。有了学理作参考材料,便可使我们容易懂得所参考的情形”。显然,胡适并不反对“主义”,只是在他看来,“主义”只是工具箱里的一套有效的科学方法,针对具体的问题,哪个有效就用哪个,并无价值高下之分,更没有唯一性和排他性。这就是胡适式的“主义”——实验主义。

   但胡适的论敌们,对“主义”的理解显然不同。对社会主义颇有兴趣的蓝公武指出:“世间有许多极有力量的主义,在他发生的时候,即为一种理想,并不是什么具体方法,信仰这主义的,也只是信仰他的理想,并不考究他的实行方法。”在这里,要注意的是,蓝公武将“主义”与终极的理想联系在一起,特别强调“主义”是“信仰”的,而非“实行”的。问题与主义之争的背后,是两种“主义”之争。

   胡适的另一个更有名的论敌李大钊同意蓝公武的“主义”是一种“理想”的看法,他进一步将“主义”与“运动”联系起来,说:“一个社会的解决,必须靠着社会上多数人共同的运动”,由此必须“先有一个共同趋向的理想主义”。问题与主义论战发生在五四爱国运动后不久,为运动的胜利而激奋的李大钊非常重视“运动”的价值,也发现“运动”要持续下去,必须有一个作为共同信仰的“主义”,如此才能实现俄国革命式的“根本解决”。

   事实上,在五四运动后不久,“知识化主义”比较起“信仰化主义”,还是有更大的思想市场。北大的新潮社受到胡适的影响很大,《新潮》主编傅斯年将杂志就定位在“科学的主义”,这个主义就是前述的以科学的研究方法为核心的“知识化主义”,他说:新潮社“是个人发挥个人的主张,不是有一致的主张壁垒森严的。这可从我们同社的性情、品质、知识、兴趣上断出,我觉得我们同社很多个性主义和智慧主义的人”。这一“个性主义”和“智慧主义”,注重的是多元的个人思考和理性精神,与共同的信仰无关。基于科学方法论的理性思考需要坚实的学理基础,在运动过后,新潮社的另一员大将罗家伦在总结运动的经验教训时便深切感到作为启蒙者在学理上的不足,他呼吁:“专门学者的培养,实当今刻不容缓之图”,“我们作文化运动的最后觉悟,是要指定现在中国没有一样学问,可以在世界上站得住位置的,无基本文化的民族,在将来的世界上不能存在的!”

   不仅京城的北大学生如此认为,连内地趋新的“小镇青年”也有类似的看法。南昌二中的中学生、《新江西》主编袁玉冰在差不多时期的日记中写道:“我觉得一种学说,要彻底的研究,不可于没成熟的时候,轻易发表。社会主义今后应极力研究。不能还不知道他是什么东西,就去运动。”“我觉得心理学、论理学、哲学,是研究各种学术的基础,是不得不学的。今年到年底心理学和论理学总要研究一个大概。明年再来研究哲学”。“真正的文化运动要求自己对各种科学有切实的研究,有了基本学问才可以说话;大学毕业还要加二三十年的研究”。南昌的袁玉冰想的是研究学问,强化自己的“主义”能力,而长沙的青年毛泽东更注重社会的实践,他受到胡适“多研究些问题”的影响,在1919年9月拟了一个《问题研究会章程》,提出了当时中国需要研究的政治、经济、社会、文化等71项大大小小共144个问题,他把这个《章程》寄给各地朋友,其中包括北大学生邓中夏。

   不过,到了1920年代,对“信仰的主义”的精神渴望开始在青年知识分子燃烧起来。五四是一个虚无主义的时代,传统的儒家价值观随着王权制度的崩盘而式微,而新的信仰又在路上,在这样的精神背景之下,老一代启蒙知识分子徘徊在新旧之间,而新一代年轻知识分子则在各种新思潮面前无所适从,不知道何从选择。张灏在分析五四思想的两歧性的时候,指出五四既是一个怀疑主义的时代,又是一个寻找新宗教的时代。怀疑一切,只是为了扫清旧信仰的地基,但在旧信仰的废墟上,新信仰并不会自动到来,于是,各种虚无主义在五四思想界弥漫。虚无主义在五四时代有各种思想源头,陈独秀分析说:“中国底思想界,可以说是世界虚无主义底集中地,因为印度只有佛教的空观,没有中国老子的无为思想和俄国的虚无主义;欧洲虽有俄国的虚无主义和德国的形而上的哲学,佛教的空观和老子学说却不甚发达;在中国这四种都完全了,而且在青年思想界,有日渐发达的趋势。”

   然而,无论是中国传统的佛教和道家,还是外来的俄国虚无主义和德国叔本华、尼采思想,都不是中国思想的主流,在儒家思想的主导下,对以“天命”“天道”“天理”这些绝对价值的追求,始终是中国古代思想的核心所在。到了近代,宋明理学的“天理”转型为具有客观普世性的世界“公理”,无论是清末民初,还是新文化运动早期,以科学为背景的“公理”始终是近代中国思想的核心话语。1919年之前尚是个思想启蒙的时代,不断挑战旧的陈说,将一切“问题化”是新文化运动的主流,但五四运动之后,中国用罗家伦的话说,开始“动”起来了,社会运动与文化运动最大的区别之一,就是后者可以怀疑一切,不断“问题化”,但前者必须寻找“确定性”,为社会运动确定一个共同的价值与目标,这就是李大钊认为需要“信仰的主义”理由所在。于是,如何从“问题化”到寻求“确定性”,渴望确定性的“新宗教”“新信仰”,便成为五四后期日趋明显的思想趋势。

   1922年,梁启超在批评非宗教同盟的文章里,如此说:“信仰是神圣,信仰在一个人为一个人的源泉,在一个社会为一个社会的元气。中国人现在最大的病根,就是没有信仰……象这样的国民,说可以在世界上站得住,我实在不能不怀疑。我说:现在想给我们国民一种防腐剂,最要紧是确立信仰。”梁任公这里说的信仰,自然是广义的,不仅是指宗教层面的,更多是意识形态层面的“主义”。关于这一点,后来的国家主义派领袖曾琦在给同是少年中国学会同人田汉的信中说:“其实信仰何尝只限于宗教才有,即如对于一种学说之主张,一个人物之崇拜,也算是一种信仰。”

在一开始,不少五四知识分子以为掌握了新思潮的学问,学到了一套科学的方法论之后,就会解决内心的迷茫和苦闷,后来发现理性是理性,信仰是信仰,科学的理性解决不了价值与意义问题,于是“信仰的主义”问题就凸现出来了。浙江一师学生俞秀松来到上海之后,在日记里面倾诉自己思想处于某种“真空”状态,感慨有强烈的求知欲、但又找不到切实的信仰:“爆发于此番长期烦闷之后,觉得一切问题以我现在的知识,决不能去解决的。”肖楚女后来在《中国青年》杂志上告诫青年读者要走出虚无主义,对主义要有信仰:“我们只是单纯地无条件的任什么都不信仰。(点击此处阅读下一页)

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