许纪霖:五四知识分子通向列宁主义之路(1919—1921)

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许纪霖 (进入专栏)  


内容提要:从1919—1921这两年间,五四的激进知识分子,首先从“知识化主义”的点滴改造,走向寻求通盘解决的“信仰化主义”;随后从“柔性化”的无政府主义、社会主义,走向“复调的马克思主义”,最后认同“刚性化”的列宁主义。在这一过程当中,五四知识分子内部发生了三波的思想与组织的分化,首先是寻求点滴改良的温和知识分子与追求整体解决的激进知识分子的分化,其次是相信兼容各种“主义”的知识分子与认同马克思主义的知识分子的分化,最后是“复调的马克思主义”者与“一元的列宁主义”者的分化。到第三波分化完成,中共在信仰力和组织力两个层面自我定型,最后成为了一个布尔什维克的政党。


关于五四知识分子如何走向马列主义之路的问题,研究成果已经汗牛充栋,史料也基本穷尽,似乎已无多大的再研究空间。不过,从思想史角度而言,依然有若干问题值得继续发掘:第一,无政府主义和社会主义是五四知识分子接受马列主义之前的两大思潮,那么,这三大思潮之间的逻辑脉络究竟如何?它们在类型上究竟有何不同,以至于革命知识分子最终会从无政府主义、社会主义走向马列主义?第二,“主义”总是与一定的组织形态发生关联,五四时期的组织类型与什么样的“主义”类型有着对应的关系?第三,现有的研究大都将五四知识分子接受的马克思主义与列宁主义统称,或者以马克思主义,或者以马列主义命名之,但我们都知道,到了20世纪初,特别是一战以后,国际共产主义运动内部已经分裂,西欧(特别是德国)的社会民主主义与俄国的列宁主义泾渭分明,那么,创党的革命知识分子在什么阶段接受的是未分化的马克思主义,到什么时候最后认同了俄国的列宁主义?

本文将围绕上述问题,在历史与逻辑同一的前提下,提出关于“主义”的两组前后递进的“理想类型”。第一组是“知识化主义”与“信仰化主义”的区分。在清末民初的“主义”热之中,这两种“主义”并非分化,但到了1919年问题与主义论战之后,“知识化主义”成为注重点滴改良的自由知识分子的科学方法论,而激进知识分子开始追求寻求可以“根本解决”中国危机的“信仰化主义”。第二组“理想类型”,在“信仰化主义”当中,又有“柔性化主义”与“刚性化主义”的不同。五四运动中流行的无政府主义、各种社会主义、包括马克思主义,都是属于可以互相兼容的“柔性化主义”,因此在中共创建早期,不仅在信仰层面,而且在组织层面上,都是非常复杂的。早期的共产主义者所接受的,其实是一种柔性化“复调的马克思主义”,包括西欧的社会民主主义与俄国的布尔什维克主义。到了1920年底以后,才开始逐步认同“刚性化主义”,即“一元的列宁主义”。

按照上述“理想类型”的分析方法,结合具体的历史叙述,本文将勾勒从1919—1921这两年间,五四的激进知识分子,是如何一步步从“知识化主义”的点滴改造,走向寻求通盘解决的“信仰化主义”;随后从“柔性化”的无政府主义、社会主义,走向“复调的马克思主义”,最后认同“刚性化”的“一元的列宁主义”的?在这一过程当中,五四知识分子内部是如何发生了三波的思想与组织的分化,首先是寻求点滴改良的温和知识分子与追求整体解决的激进知识分子的分化,其次是相信兼容各种“主义”的知识分子与认同马克思主义的知识分子的分化,最后是“复调的马克思主义”者与“一元的列宁主义”者的分化。到第三波分化的完成,中共在信仰力和组织力两个层面自我定型,最后成为了一个布尔什维克的政党。


一、问题与主义论战背后的两种“主义”之争

“主义”是一个从日本来的外来词,据王汎森的研究,最早是黄遵宪的《日本国志》中出现了“主义”,随后晚清的各种对新思潮的介绍都以“主义”名之,以至于“主义”满天飞,而梁启超更是制造“主义”的高手,凡是某种特定的主张、特定的方法或者具有某种特性,都缀以某种“主义”。

如果我们仔细观察,就会发现“主义”在近代中国有两种不同的类型。第一种是作为科学方法论的“知识化主义”,主要用来作为认识世界和改造社会的有效方法,它是一个工具箱,各种“主义”未必具有内在的价值,可以按照有效性的原则自由选择。第二种是作为意识形态的“信仰化主义”,具有某种道德正当性和启示性的终极真理,是个人的安身立命之本与团体共同的信仰。

在清末民初和新文化运动的早期,这两种形态的“主义”在中国思想界混沌一片,没有明确的分化,一般人所热衷谈论的“主义”,既是一种认识世界和改造社会的有效工具,又与世界公理相联系,具有客观性和公共性,是值得追求和信仰的。傅斯年在五四前夕谈到了中国需要“主义”:“人总要有主义的,没主义,便东风来了西倒,西风来了东倒。”“没主义的人不能做事,做一桩事,总要定个目的,有个达这目的的路径”。一个是“目的”,另一个是“路径”,五四之前的“主义”,具有信仰和方法的双重性,由此可见一斑。

两种“主义”的分化,要到1919年,最重要的标志,是问题与主义的论战。

问题与主义的论战,表面来看,是问题与主义之争,假如仔细阅读论战的文本,便会发现,其实质是两种“主义”的分化与决裂。胡适在《多研究些问题,少谈些“主义”!》中说:“我并不是劝人不研究一切学说和一切‘主义’。学理是我们研究问题的一种工具。”“一切学理,一切‘主义’,都是这种考察的工具。有了学理作参考材料,便可使我们容易懂得所参考的情形”。显然,胡适并不反对“主义”,只是在他看来,“主义”只是工具箱里的一套有效的科学方法,针对具体的问题,哪个有效就用哪个,并无价值高下之分,更没有唯一性和排他性。这就是胡适式的“主义”——实验主义。

但胡适的论敌们,对“主义”的理解显然不同。对社会主义颇有兴趣的蓝公武指出:“世间有许多极有力量的主义,在他发生的时候,即为一种理想,并不是什么具体方法,信仰这主义的,也只是信仰他的理想,并不考究他的实行方法。”在这里,要注意的是,蓝公武将“主义”与终极的理想联系在一起,特别强调“主义”是“信仰”的,而非“实行”的。问题与主义之争的背后,是两种“主义”之争。

胡适的另一个更有名的论敌李大钊同意蓝公武的“主义”是一种“理想”的看法,他进一步将“主义”与“运动”联系起来,说:“一个社会的解决,必须靠着社会上多数人共同的运动”,由此必须“先有一个共同趋向的理想主义”。问题与主义论战发生在五四爱国运动后不久,为运动的胜利而激奋的李大钊非常重视“运动”的价值,也发现“运动”要持续下去,必须有一个作为共同信仰的“主义”,如此才能实现俄国革命式的“根本解决”。

事实上,在五四运动后不久,“知识化主义”比较起“信仰化主义”,还是有更大的思想市场。北大的新潮社受到胡适的影响很大,《新潮》主编傅斯年将杂志就定位在“科学的主义”,这个主义就是前述的以科学的研究方法为核心的“知识化主义”,他说:新潮社“是个人发挥个人的主张,不是有一致的主张壁垒森严的。这可从我们同社的性情、品质、知识、兴趣上断出,我觉得我们同社很多个性主义和智慧主义的人”。这一“个性主义”和“智慧主义”,注重的是多元的个人思考和理性精神,与共同的信仰无关。基于科学方法论的理性思考需要坚实的学理基础,在运动过后,新潮社的另一员大将罗家伦在总结运动的经验教训时便深切感到作为启蒙者在学理上的不足,他呼吁:“专门学者的培养,实当今刻不容缓之图”,“我们作文化运动的最后觉悟,是要指定现在中国没有一样学问,可以在世界上站得住位置的,无基本文化的民族,在将来的世界上不能存在的!”

不仅京城的北大学生如此认为,连内地趋新的“小镇青年”也有类似的看法。南昌二中的中学生、《新江西》主编袁玉冰在差不多时期的日记中写道:“我觉得一种学说,要彻底的研究,不可于没成熟的时候,轻易发表。社会主义今后应极力研究。不能还不知道他是什么东西,就去运动。”“我觉得心理学、论理学、哲学,是研究各种学术的基础,是不得不学的。今年到年底心理学和论理学总要研究一个大概。明年再来研究哲学”。“真正的文化运动要求自己对各种科学有切实的研究,有了基本学问才可以说话;大学毕业还要加二三十年的研究”。南昌的袁玉冰想的是研究学问,强化自己的“主义”能力,而长沙的青年毛泽东更注重社会的实践,他受到胡适“多研究些问题”的影响,在1919年9月拟了一个《问题研究会章程》,提出了当时中国需要研究的政治、经济、社会、文化等71项大大小小共144个问题,他把这个《章程》寄给各地朋友,其中包括北大学生邓中夏。

不过,到了1920年代,对“信仰的主义”的精神渴望开始在青年知识分子燃烧起来。五四是一个虚无主义的时代,传统的儒家价值观随着王权制度的崩盘而式微,而新的信仰又在路上,在这样的精神背景之下,老一代启蒙知识分子徘徊在新旧之间,而新一代年轻知识分子则在各种新思潮面前无所适从,不知道何从选择。张灏在分析五四思想的两歧性的时候,指出五四既是一个怀疑主义的时代,又是一个寻找新宗教的时代。怀疑一切,只是为了扫清旧信仰的地基,但在旧信仰的废墟上,新信仰并不会自动到来,于是,各种虚无主义在五四思想界弥漫。虚无主义在五四时代有各种思想源头,陈独秀分析说:“中国底思想界,可以说是世界虚无主义底集中地,因为印度只有佛教的空观,没有中国老子的无为思想和俄国的虚无主义;欧洲虽有俄国的虚无主义和德国的形而上的哲学,佛教的空观和老子学说却不甚发达;在中国这四种都完全了,而且在青年思想界,有日渐发达的趋势。”

然而,无论是中国传统的佛教和道家,还是外来的俄国虚无主义和德国叔本华、尼采思想,都不是中国思想的主流,在儒家思想的主导下,对以“天命”“天道”“天理”这些绝对价值的追求,始终是中国古代思想的核心所在。到了近代,宋明理学的“天理”转型为具有客观普世性的世界“公理”,无论是清末民初,还是新文化运动早期,以科学为背景的“公理”始终是近代中国思想的核心话语。1919年之前尚是个思想启蒙的时代,不断挑战旧的陈说,将一切“问题化”是新文化运动的主流,但五四运动之后,中国用罗家伦的话说,开始“动”起来了,社会运动与文化运动最大的区别之一,就是后者可以怀疑一切,不断“问题化”,但前者必须寻找“确定性”,为社会运动确定一个共同的价值与目标,这就是李大钊认为需要“信仰的主义”理由所在。于是,如何从“问题化”到寻求“确定性”,渴望确定性的“新宗教”“新信仰”,便成为五四后期日趋明显的思想趋势。

1922年,梁启超在批评非宗教同盟的文章里,如此说:“信仰是神圣,信仰在一个人为一个人的源泉,在一个社会为一个社会的元气。中国人现在最大的病根,就是没有信仰……象这样的国民,说可以在世界上站得住,我实在不能不怀疑。我说:现在想给我们国民一种防腐剂,最要紧是确立信仰。”梁任公这里说的信仰,自然是广义的,不仅是指宗教层面的,更多是意识形态层面的“主义”。关于这一点,后来的国家主义派领袖曾琦在给同是少年中国学会同人田汉的信中说:“其实信仰何尝只限于宗教才有,即如对于一种学说之主张,一个人物之崇拜,也算是一种信仰。”

在一开始,不少五四知识分子以为掌握了新思潮的学问,学到了一套科学的方法论之后,就会解决内心的迷茫和苦闷,后来发现理性是理性,信仰是信仰,科学的理性解决不了价值与意义问题,于是“信仰的主义”问题就凸现出来了。浙江一师学生俞秀松来到上海之后,在日记里面倾诉自己思想处于某种“真空”状态,感慨有强烈的求知欲、但又找不到切实的信仰:“爆发于此番长期烦闷之后,觉得一切问题以我现在的知识,决不能去解决的。”肖楚女后来在《中国青年》杂志上告诫青年读者要走出虚无主义,对主义要有信仰:“我们只是单纯地无条件的任什么都不信仰。这,实在是一种盲目的‘否认狂’。我们生活上、一切烦恼、沉闷、悲哀,痛苦,都是发于这个根源……我们要晓得:一个人底内心没有信仰,就是那个人没有‘人生观’。没有人生观的生活,等于没有甜味的蜜,没有香气的花。”

不过,要改造社会,除了“信仰的主义”之外,还需要另外一个要素,那就是“组织”。同样以1919年的五四运动为标志,是两个时代的分野,五四之前,是一个个人主义的时代,五四之后,开始进入一个集体主义的时代。

新文化运动始于个人的觉悟与个性的解放,北大学生康白情在写给少年中国学会会员的信中宣称:“假使将来有新宗教被创造出来,必会是唯我的宗教。这种宗教,要完全建立在自觉上固不待说,而其所信仰底上帝更不可不就是我,就是除开我以外更没有上帝,我自己宰制我自己,同时也为宇宙底中心。”青年毛泽东也在蔡元培翻译的德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》批注中,热烈地写道:“吾于伦理学上有二主张。一曰个人主义,一切之生活动作所以成全个人,一切之道德所以成全个人,表同情于他人,为他人谋幸福,非以为人,乃以为己……故个人、社会、国家皆个人也,宇宙亦一个人也。故谓世无团体,只有个人,亦无不可。”五四之前,已经有新潮社、国民社、新民学会等各种知识分子的小组织,但这些组织都有一些共同的特点,组织松散,没有共同的“主义”,会员们各自为中心,之所以结合在一起,乃是对新思潮有共同的兴趣,或者对旧传统在态度上一致。五四前的小组织,无疑是一种“态度的同一性”之结合。

然而,五四运动的成功改变了这一切。郑超麟在晚年回忆录中说:“一九一九年,当代中国的集体意识,可以说,是在这一年觉醒的。”五四运动本身并无严密的组织,从某种意义上说,毋宁说是一场无政府主义的运动,但五四以后,风起云涌的学生运动暴露了组织力不足的缺陷,不少知识分子意识到“组织”的重要。与胡适有过辩论的蓝公武在北大的国民社成立周年的演讲中说:“盖先有组织而后始能奋斗,设‘五四’后而无组织的运动,卖国者何能遽去?”在浙江一师学潮中有过重要影响的沈仲九在对一师学生演讲中特别提到:“要有组织,才有纪律,才可做事。”

之所以在五四之后“组织”问题开始受到重视,乃是与社会改造有关。与五四前后有一个从个人主义到集体主义的转变同步,以1919年为界限,思想界也有一个从解放个人到改造社会的变化。从清末民初开始,个人从各种家族、地方和国家的“网罗”中解放出来,这是一个“脱序化”的过程,但是五四以后,开始了相反的历程,也就是“再序化”,重新寻找个人在社会之中、特别是“组织”中的位置。这一变化的过程,与知识分子的一个非常深刻的感受有关,这就是个人的不幸与社会制度密切相关。

五四知识分子中的激进者,许多人对少年时代的家庭生活都有负面的记忆,受到过严重的心理创伤。浙江一师学生施存统以写《非孝》一鸣惊人,他乃是受到心爱的母亲病重、父亲见死不救的刺激,遂怀疑“孝道”的价值,发出了惊人之论。北大学生中著名的无政府主义者朱谦之少年时代父母与姐姐就先后去世,感觉“永永没有生人乐趣了,这是我后来偏于厌世主义悲观主义的思想根源”。瞿秋白本来出身于常州城的大户人家,但因为家道中落,母亲自杀,令他的童年蒙上了惨痛的阴影。他在上海大学的学生丁玲,也是官宦家庭出生,同样由于父亲早逝,家庭衰落,不得已跟随母亲回到外婆家,寄人篱下,看透了家族的黑暗,丁玲后来说:“正是这两个家,在我心中燃起了一盆火,我走向革命,就是从这一盆火出发的。”

俞平伯说过一段话:“感受新思潮要有两个条件:第一,要懂得新主义、新问题的真意义,第二,要对于现在生活环境觉得有深切痛苦。前者是智的一面,后者是情的一面。”接受新思潮都要有情感上对痛苦的感受,遑论走上激进之路!同是少年中国学会会员的左舜生承认:“我感受社会的苦还比较的少,感受家庭的苦实在太多。”不过,他们都将个人在家庭中所经受的苦与社会的黑暗联系起来,家庭的不幸实是社会的问题,是制度的残缺。施存统将父亲的冷酷归咎为旧道德的荒谬,他激愤地说:“‘孝’是一种戕贼人性的奴隶道德;假使没这种道德的束缚,吾父如此不当的行为,我一定要极力反抗”;我鼓吹“非孝”的目的,“不单在一个‘孝’,是要借此问题,煽成大波,把家庭制度根本推翻,然后从而建设一个新社会”。柔石的小说《旧时代之死》描写了一个贫病交加的知识分子主人公,如何备受生活的煎熬和心灵的创伤,他“憎恨现社会”,“残暴者把持所有,这是怎样的一个时代呀”。“现在我很明白,社会是怎样的一个怪物!它是残暴与专横的辗转,黑暗与堕落的代替”。当他的未婚妻自杀时,他愤怒地控诉:“是制度杀死她的,是社会在杀人呵!”

当意识到问题不是出在个人,而是社会的时候,改造个人就转变为改造社会的动力。改造个人,可以通过一己之力的研究和修身获得,而改造社会,显然需要结合成“组织”,于是,如何以“信仰的主义”为中心,建立知识分子的团体,在五四之后就浮出了水面。袁玉冰在日记里面说:“我们天天在学校里坐起来高谈社会改造,试问我们个人到社会上去,会不会为社会所同化?”他与方志敏、徐先兆等一批志同道合的中学生一起组织了改造社,编辑《新江西》杂志,后来,他们都成为了中共在江西的骨干人员。而当年参与浙江一师学潮的施存统和俞秀松,一个到北京参加了工读互助团,另一个来到上海,参与编辑《星期评论》,随之参加马克思主义研究会,都找到了志同道合的“组织”。“主义”与“组织”,终于结合在一起了。


二、从“态度的同一性”到“主义”的分裂

五四之后,各地的知识分子小组织,如同雨后春笋爆发性诞生。那么,这些小组织,信奉的是什么“主义”呢?在马克思主义成为显学之前,五四前后在知识界作为“信仰化主义”中最有影响的,当属无政府主义与社会主义。

五四后早期的很多知识分子小组织,比如少年中国学会、新民学会、觉悟社、改造社等等,都几乎经历了三部曲:第一阶段,在一个抽象的、模糊的理想趋向感召之下,信奉各种“主义”的会员们集聚在一起,具有某种“态度的同一性”;第二阶段:围绕着要不要接受一个共同的“主义”发生分歧,产生了第一波分化;第三阶段,进一步辩论团体究竟要什么样的“主义”,成员之间发生第二波分裂,最终导致小组织解体。

在五四前后,影响最大的“信仰化主义”当属无政府主义莫属。无政府主义,自清末民初就在中国风靡,到五四前后,在知识界有广泛的弥散。从某种意义上说,五四运动就是一场无政府主义的运动,而最初中国知识分子对十月革命一声炮响的理解,也带有强烈的无政府主义色彩。在19世纪的俄国,马克思主义出现之前,最大的流行思潮是民粹主义,而在五四时期的中国,马克思主义之前的显学,却是无政府主义。在五四时期,严格意义上的无政府主义者在知识界未必很多,但作为一种泛化的思潮,几乎影响了所有的知识分子,包括后来的激进左翼、自由主义和保守主义,无不受到过无政府主义的精神洗礼。傅斯年有段名言:“我只承认大的方面有人类,小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级、若家族、地方、国家等等,都是偶像”;施复亮鼓吹“非孝”,“没有父母子女的关系,则无论何人都一样亲爱,生死病痛,随时随地有人照料”;五四之后,各地的学潮汹涌澎湃,很多学生要求废除校长制,或者校长民选,实行彻底的学生自治。凡此种种,五四知识分子崇尚个人的绝对自由、反对一切权威与权力的激进言行,无不洋溢着无政府主义的精神色彩。它与平民主义思潮与社会主义思潮嫁接在一起,主宰了五四的思想界。

五四时期最大的知识分子社团少年中国学会,也是一个不打安那其主义旗帜的泛无政府主义组织。由王光祈起草的《少年中国月刊宣言》表示,其宗旨是“本科学的精神,为文化的运动,以创造‘少年中国’”。这个宗旨自然是模糊的、混沌的,后来王光祈解释说:少年中国要围绕着打造适应新社会的新人这一核心,建立“创造的生活”“社会的生活”和“科学的生活”。当时,学员当中已经有不少相信“主义”者,有无政府主义、社会主义,也有国家主义。但作为学会精神领袖的王光祈,试图模糊“主义”之间的壁垒,形成一种“共同的取向”,这个趋向,无以名之,用他的话说,乃是“先将中国人个个都造成一个完全的‘人’,然后再讲什么主义”。显然,王光祈的愿望还停留在五四新文化运动的早期,他试图以打造“人”为中心,而非建立“组织”为核心,“组织”可以是松散的,“主义”也应该是淡化的,只须像新文化运动那样,有一个“态度的同一性”。的确,作为一个五四时期少有的全国性社团,少年中国学会虽然在入会的标准上是严苛的,在组织结构上却是松散的。左舜生后来回忆说:学会“好像一开始政治意义便相当浓厚,可是一看它的宗旨和信条却又不尽然”。“约束既是如此疏阔而轻松,因此对于会员的思想和行动,确没有什么了不得的束缚,除掉友情的交流,知识的交换,事业的互助以外,在最初几年‘少中’的会员间,实在没有给我留下半点不良的印象,这与我后来所过的党人的生活,和政治上一切钩心斗角的把戏,真是截然不同,而具有充分的人味”。

左舜生说得不错,正是因为少年中国学会早年宗旨的模糊性,因而能够包容各种不同的立场、思潮和“主义”,使得会员们的生活具有了一种难得的理想主义精神。学会做成的最有影响的一件事,便是北京的工读互助团,一批来自全国各地的理想青年们,在一起食住、学习和劳作,过集体主义的生活,提前实验小团体的理想社会。在杭州呆不下的施存统,加入了工读互助团第一组,以为“无政府、无强权、无法律、无宗教、无家庭、无婚姻的理想社会,在团里总算一部分了,所以精神上非常快乐”。

这种被王光祈称为“小菜园”式的团契生活,受到了周作人从日本引进的“新村主义”的影响,但显然更多染有浓郁的无政府主义色彩。事实上,不惟少年中国学会,许多地方的知识分子小团体,都具有这种主义模糊、组织松散的特点,是不打安那其主义旗帜的泛无政府主义。邓颖超在回忆天津觉悟社的时候,说:“‘觉悟社’受的思想影响,与其说是接近共产主义,不如说更多地接近无政府主义。但这不是说,当时天津文化界有谁向我们宣传无政府主义,小资产阶级知识分子接受无政府主义比接受马克思主义容易。”恽代英与毛泽东来自两湖,都是少年中国会员,他们青年时期都迷恋过无政府主义。恽代英对王光祈说:“我信安那其主义已经七年了,我自信懂得安那其的真理,而且曾经细心的研究。”毛泽东在与斯诺的谈话中,提到在新民学会的早期,“我读了一些无政府主义的小册子,很受影响……在那个时候,我赞成许多无政府主义的主张”。由于无政府主义包容性很强,所以赞成无政府主义的,也会同时对其他主义感兴趣,毛泽东在1920年3月,给周世钊的信中,承认:“现在我于各种主义,种种学说,都还没有得到一个比较明了的概念。”他在长沙开办的文化书社,也是什么书都卖,从《克鲁泡特金的思想》《托尔斯泰传》到《社会主义史》《新俄国之研究》《马克思资本论入门》,对各种“主义”可以说是兼容并包,并无特别偏好。在国内是如此,留学法国的中国工读生亦是如此。早早就坚定信仰马克思主义者,唯独蔡和森而已,其他大多数人,包括李维汉、陈延年、陈乔年、萧三等,也都一度信仰无政府主义。

泛无政府主义的一个重要共性,乃是极端排斥各种权力,从政治专制到微观权力,因而拒绝介入肮脏的政治。五四运动的结局让他们看到,这是一场“社会制裁的精神”的胜利,是社会对政治的胜利。傅斯年非常兴奋地欢呼:“五四运动可以说是社会责任心的新发明,这几个月里黑沉沉的政治之下,却有些活泼的社会运动,全靠这社会责任心的新发明……所以从五月四日以后,中国总算有了‘社会’了。”

民国初年议会民主制的失败和北洋时期政治的黑暗,让爱惜羽毛的五四知识分子以政治为耻。傅斯年偏激地将政治与专制联系起来:“凡相信改造是自上而下的,就是以政治的力量改社会,都不免有几分专制的臭味;凡相信改造是自下而上的,都是以社会的培养促进政治,才算有彻底的觉悟了。”袁玉冰在《新江西》杂志中也同样写道:“我常常听到人们说:‘改革社会要从改革政治入手。有贤良的官吏,修明的政治,天下就太平了。’”但“要知道政治为权力所附,权力为作恶最好的凭藉”。“我们如打算改革社会,便应该从铲除政治入手;万万不可以为社会一切不公平不合理的事情,都可以以政治为手段来改革他,只要有真以改革社会为己任而且可靠的人去掌握政治就是了”。

未来中国的希望不在政治,而在社会。因而,对社会改造最为重视的傅斯年,提出必须“无中生有的造社会”,造一个“有组织的社会,一面是养成‘社会的责任心’,一面是‘个人间的粘结性’,养成对于公众的情义与见识与担当”。这一具有“个人间的粘结性”的有组织的社会,在五四之后便是各种从事社会改造的知识分子小社群。五四时期的小社群在成立之初,普遍是“去政治化”、极端厌恶政治。不过,江西改造社一位社员张石樵在《怎样改造社会》中指出:“要知道无政治不是无组织,只是要用各种自由的组织来代替现在的政治:只是要使人人对于社会公共的事业,公共的利益有平等处理和享受的权力,没有现在政治上特殊权力能压制他人的人就是了。”显然,一个“去政治化”、没有特殊权力、人人自由平等的小乌托邦社会,是充满安那其主义的浪漫色彩的,也与康有为设想的大同世界具有同构性。

自然,这种过于乌托邦的微型共产主义生活很快就失败了。对于工读互助团的溃散,有不少分析和总结,但有亲身经历又为此痛心疾首的施存统,他的醒悟最为深切,直接呼应了李大钊在问题与主义论战中提出的看法,点滴的社会改造不行,需要“根本解决”的方案。施存统在《星期评论》上发表《“工读互助团”底实验和教训》一文,认为:“(一)要改造社会,须从根本上谋全体的改造,枝枝节节的一部分的改造是不中用的。(二)社会没有根本改造之前,不能试验新生活;不论工读互助团和新村。”无政府主义的社会改造方案,与胡适的研究问题方法有相近之处,即从点滴的社会改良做起,无论是实验新人小社群,还是改善劳工生活,皆是如此。但不少知识分子在实践了一段时间的社会改造,却沮丧地发现,社会是一个完整的、互相联系的有机体,各种问题相互关联,“头痛医头,脚痛医脚,一定顾到这里,又顾不到那里”。于是,施存统断然相信:“我们总要寻一个根本原因,从事根本改造。”

那么,如何从事“根本改造”,实现“整体解决”?到这个时候,知识分子社团就进入了第二阶段,是否要有一个共同的“主义”?一个可以为“根本改造”指明方向和途径的信仰?无论在少年中国学会,还是新民学会,会员之间都发生了激烈的争论。在此之前,学会内部不是没有“主义”,实验主义、无政府主义、新村主义、基尔特社会主义、马克思主义,从温和到激进,形成了系列的光谱,会员之间,各行其是,没有一个共同的信仰。1920年11月,毛泽东在给同是新民学会会员的罗章龙信中说:“要有一种为大家共同信守的‘主义’,没有主义是造不成空气的。我想我们学会不能徒然做人的聚集,感情的结合,要变为主义的结合才好。主义譬如一面旗子,旗子立起来了,大家才能有所指望,才知所趋赴。”

在少年中国学会内部,围绕着学会要不要有共同的“主义”问题,争论更是激烈。1921年7月的南京年会,南方的会员与北方的会员展开激辩。来自北京的邓中夏呼吁:“学会以往对社会无甚效力,都因无共同主义之故。必须规定了主义,大家求学做事才不误入歧途,才便于分工互助,向外活动才旗帜鲜明,易结同志团体。”而来自江苏的邰爽秋认为:“会既以学为名,则与只以‘少年中国会’为名的政治团体有别,本无规定一种共同主义的必要”,“强定一种共同主义,必至因大家意见不同,引起分裂,且一种主义总有缺点,我以为但能采取各主义之张,以定位学会共同事业亦便够了”。在这里,南北会员的核心分歧,在于三点:学会究竟是以“学问”为重,还是以“主义”为核心?是继续保持“态度的同一性”、容忍不同的“主义”并存,还是转而认同一个“信仰的主义”?是继续点滴的社会改造,还是转向政治组织,寻求“根本的解决”?显然,这些都涉及对学会性质的自我理解,究竟是一个不同“主义”松散联盟的知识分子社群,还是转型为一个有着共同“信仰化主义”的紧密团体?

显然,已经分歧为不同立场的会员们的意见是不可调和的。以后几年,少年中国学会不仅因为要不要“主义”而争论不休,更要命的,是第二波的分化:那些赞成要有“主义”的会员,围绕是认同马克思主义,还是国家主义,展开了更为严重的冲突。第一波分化所产生的矛盾,还是有限度的,毕竟“态度的同一性”让他们还能在一个团体里面相处。何况各种不同“知识化主义”之间,是可以兼容的,似乎没有非此即彼的冲突,从第一次南京年会的辩论就看得出来,争论的双方还是心平气和,彼此讲理的,如同问题与主义的论战一样。但第二波分化就不同了,无论是马克思主义者,还是国家主义者,都是“信仰化主义”的忠诚信徒,相信自己的“主义”绝对正确,可以“根本解决”中国的问题,别的“主义”都是误人子弟,要不得的。因此“主义”与“主义”之间不可通约,甚至互为敌人。果然,到了1925年的南京年会,国家主义派和共产主义派之间发生严重冲突。国家主义派的曾琦、余家菊、左舜生、陈启天等大将悉数到场,借着人多势众,试图将学会宗旨定为国家主义,而共产主义派的恽代英、邓中夏、杨贤江、沈泽民等坚决反对,两派围绕着宣言中究竟“以国家为前提”还是“注重民族独立”这两套迥然不同的“主义”话语争论不休。会议结束时,邓中夏对左舜生说:“我们以后在疆场上相见吧!”本来为了一个共同的理想走到一起的五四青年,为了各自的“主义”,终于分道扬镳,而且以后还要到另外的战场去彼此厮杀。


三、 从“柔性的主义”到“刚性的主义”

在五四以后,除了无政府主义之外,另外一个显学就是社会主义。这两个“主义”都是“柔性的主义”,彼此之间也没有严格的界限,无政府主义的核心是反对国家,反对一切权力与压迫,而社会主义的重心在于反资本,反对一切经济的剥削与压迫,它们都共同憧憬一个自由、平等的乌托邦理想,因而这两种主义在五四时期,也会重合在一起,彼此难以分离。少年中国学会早期很多会员信仰无政府主义,同时也对社会主义感兴趣,而接下来我们要研究的《星期评论》同仁,主要的兴趣在社会主义,但也对无政府主义颇为关心。比如,五四时期的戴季陶就是一位集社会主义、无政府主义和三民主义于一身的思想人物。

十月革命的一声炮响,不仅送来了无政府主义,也送来了社会主义。马克思主义只是五四知识分子心目当中社会主义的一种,暂时还没有与其他社会主义思潮切割,但有一个共同点,对俄国开始发生了兴趣。

对社会主义的兴趣,乃是从追求“根本改造”开始的。那么,究竟何处是“根本”呢?李大钊在和胡适论战问题与主义的时候,引用马克思的唯物主义观点,相信“就是经济问题的解决,是根本解决。经济问题一旦解决,什么政治问题、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题,都可以解决”。从工读互助团的失败醒悟到需要“根本改造”的施存统,也得出了与李大钊同样的结论,社会的“根本”在于经济:“社会底经济组织一有了变动,其余的一切组织都跟着变动。我们要改变其余的组织,必须先改变经济底组织。”从实现社会改造转而追求“根本改造”,随之受到唯物史观的影响,发现解决经济问题是“根本解决”之本,这条思想逻辑让五四一批知识分子转向了对社会主义发生了兴趣。无政府主义虽然理想高远,富有魅力,但社会主义似乎更脚踏实地,能够“根本解决”问题。

五四时期的社会主义团体,主要是三群知识分子:第一是北京的陈独秀、李大钊和留日的李达、李汉俊,拥有重新迁回上海的《新青年》杂志,他们后来都成为了中共的创党分子;第二是具有国民党背景的《建设》和《星期评论》的核心成员戴季陶、沈玄庐、朱执信、廖仲恺、邵力子、胡汉民等,第三是研究系知识分子,最具有代表性的人物是主持《学灯》副刊的张东荪,后来又创办了《解放与改造》杂志。第一类知识分子从社会主义当中最终认同了马克思主义和列宁主义,第二和第三类知识分子分别欣赏的是三民主义和基尔特社会主义,对马克思主义也有部分兴趣,但绝对不认同列宁主义。不过,在五四之后,他们曾经有一段短暂的蜜月时期,那就是1920年5月建立的上海马克思主义研究会。

在马克思主义研究会之前,不能不提到五四运动第二个月就在上海创办的《星期评论》,1930年中共草拟的《中国党史纲要大纲》时,将《星期评论》称为孕育中共的“细胞”之一,这不是没有道理的。原因有二,其一,马克思主义研究会最初成员中的大部分人,如戴季陶、沈定一、沈仲九、陈望道、李汉俊、施存统、俞秀松、杨子华和丁宝林,都是《星期评论》的人马,而且除了李汉俊,也都是浙江同乡,有密切的乡缘关系。其二,《星期评论》是最早系统介绍欧洲社会主义的杂志之一,而马克思主义在社会主义思潮当中最有理论分量,因此也颇得《星期评论》的青睐。

《星期评论》的核心人物,是“三驾马车”:戴季陶、沈玄庐和李汉俊。其中沈玄庐具有领袖气质,是一个行动型人物,而戴季陶和李汉俊,因为在日本留过学,通过日文阅读了大量欧洲的社会主义著作,包括日本学者对马克思主义的介绍,也翻译了一批马克思主义的经典著作,比如李汉俊翻译的《马克思资本论入门》、戴季陶翻译的《马克思经济学说》等,因此他们两个的理论水准,明显领先于其他的同志。特别是戴季陶,石川祯浩认为,“他对马克思主义的理解和批判绝非肤浅之物。正因如此,在考察马克思主义在中国被接受的过程中,他所发挥的作用是不可忽视的。戴季陶在上海共产主义小组活动的初期之所以能够扮演指导角色,就是因为他当时对马克思主义的理解远远超过了其他知识分子”。陈望道翻译《共产党宣言》是从日译本转译的,而这个日译本,也是由戴季陶提供给陈望道的,原来准备在《星期评论》发表的,只是后来刊物停刊了,才出版了单行本。

戴季陶虽然在马克思主义理论素养上高人一头,但这不意味着他完全认同马克思主义。在“三驾马车”当中,沈玄庐毋宁说是一个社会主义者,戴季陶则是一个不完全的马克思主义者,只有李汉俊,才彻底认同马克思主义。马克思主义的历史观是唯物史观和经济决定论,在政治观上是阶级斗争和无产阶级专政学说。戴季陶感兴趣的并且终身接受的是前者,对后者则不仅有保留,而且后来还以三民主义的立场激烈批评之,因此,戴季陶只是一个半吊子的马克思主义者,他后来退出共产主义小组的筹备,虽然有孙中山不同意他加入的因素,但从他本人来说,不是没有思想缘由的。

不过,社会主义与马克思主义之间,还有一个更重要的区别。同样作为 “信仰化主义”,社会主义与无政府主义一样,都是“柔性的主义”,而马克思主义则具有“刚性的主义”的趋向。“柔性的主义”虽然有共同的意识形态,但作为共同的信仰,其内涵有相当的自由解释空间,可谓是“一种信仰,各自表述”,它与其他“主义”的界限也不那么分明,有一定的开放度和容忍度。而“刚性的主义”就不同了,其与一神教的传统有着某种历史的和思想的联系,坚信自己的信仰就是绝对客观的真理,代表自然与人类演化的必然法则,要求信徒们对“主义”有绝对的信仰,遵从统一的意识形态解释。然而,无论是马克思本人的“元主义”,还是后来的西方马克思主义,都在“柔性”与“刚性”之间,特别是西欧的社会民主主义,将马克思的社会主义理想与议会民主制结合,而欧美的社会党人,无论是主义形态还是组织形态,都是半松散的,同样具有充分的“柔性”。具有“刚性”典范特征的,无疑是俄国的列宁主义和布尔什维克党,关于这一点,下一节将详细论述。

《星期评论》同人团体是一个对马克思主义有着特殊兴趣的社会主义社群,因而具有某种开放的“柔性的主义”的特征,在1920年夏天共产主义小组成立之前,这些知识分子虽然读了不少各种社会主义、特别是马克思主义的书籍,但并没有将这些“信仰化主义”绝对化,也并不认为它们是相互排斥的,也就是说,马克思主义依然是“柔性的”,依然可以与其他社会主义思潮、甚至无政府主义并行不悖,因此,跟着《星期评论》几位大佬近一年的俞秀松到了1920年夏天的时候,还如此困惑地感叹:“对于安那其主义和波尔雪佛克主义都觉得茫无头绪,从前信安那其主义的确是盲从的,此后不是自己对于现在社会有很明了很正确的观察,应取甚样的方法来改造他是不行。”

这一切,都随着陈独秀的到来而改变了。1920年3月,这位被毛泽东誉为“五四运动的总司令”因为在北京无法再呆下去,离开北大来到了上海。刚刚出狱不久的陈独秀在激进知识分子那里如日中天,光芒四射。后来同为中共发起人的李达就在《觉悟》副刊撰文《陈独秀与新思想》,真情表白:“我们对他应该表示两种敬意。一敬他是一个拼命‘鼓吹新思想’的人。二敬他是一个很‘为了主义吃苦’的人。”青年毛泽东更是对陈独秀崇拜得五体投地:“我们对于陈君,认他为思想界的明星。陈君所说的话,头脑稍为清楚的听得,莫不人人各如其意中所欲出。”在文章的最后,毛泽东情不自禁地高呼:“我祝陈君万岁!我祝陈君至坚至高的精神万岁!”

在新文化运动期间,从事启蒙的思想家从胡适、李大钊到鲁迅、周作人,有社会声望的不下数十位,但陈独秀的风头依然卓冠群伦,其中有两个原因。其一是陈独秀虽然学理不深,但他有超众的敏锐,擅长把握知识大众的心理取向和最新的时代脉络。一般的启蒙者只会写理性的文字,但陈独秀的文章如同晚清的梁任公,“笔锋常带情感”,极具激情与感染力,而且比梁启超更为自信而独断,说一不二,他的语言风格不是说理式的,而是宣喻式的,如同一位传教士的布道,很能俘获一般青年大众的心灵。其二,陈独秀不仅是一般的宣传家,而且像阳明学的志人那样,有“致良知”的道德勇气,愿意为自己的“主义”而献身。他的身上散发着一种烈士般的宗教精神,囚禁在北京看守所的日子里,他无书可读,手边只有一本圣经,按照胡适的说法,“他本是一位很富于感情的人,这回读了基督教的圣经,很受感动”,“使他感到一种宗教的需要……抱着这种新宗教热忱的陈独秀,后来逐渐的走进那二十世纪的共产主义新宗教”。正是陈独秀传教士般的思想魅力和烈士般的实践人格,使得他在五四时期成为众星拱月的人物、当仁不让的领袖。

陈独秀离开北京南下之时,已经决定不再研究学问,专心从事社会运动,他怀着浪漫社会主义的理想,先是参与工读互助团的事业,失败以后与施存统一样,试图寻找“根本解决”中国问题的“主义”与方案。在五四期间,他曾经是一个坚定的民主主义者,无论是接受社会主义,还是受马克思主义影响,都比李大钊和戴季陶要晚,陈公博说“他的信仰马克思主义,最初也许是受李大钊和戴季陶等朋辈的影响”,这话当是事实。在到上海之前,在陈独秀的言论中很难找到马克思主义的思想踪迹,可以推断,到了1920年春天,正是他与《星期评论》同仁、特别是李汉俊、戴季陶这两位理论功底深厚知识分子的接近,让他迅速受到马克思主义的影响。

不过,即使是《星期评论》的同仁,马克思主义当时也是他们感兴趣的众多社会主义思潮中的一种,未必将它作为唯一的“信仰化主义”,陈独秀暂时也是如此,这从1920年5月《新青年》杂志与《星期评论》周刊同步刊出“劳动节纪念号”文章中可以看出,对劳工问题的关心、对资本家阶级的批判,属于广义的社会主义思潮范畴。戴季陶对马克思主义的兴趣,多在学理层面,试图以此弥补三民主义的理论不足,因而马克思主义在戴季陶看来只是一种“柔性化主义”,但陈独秀就不同了,他说过:“我们行船时,一须定方向,二须努力。”他澄清了有人对自己的误会,以为只做事,不谈主义和制度,错了,“主义制度好比行船底方向”,不定方向的话,只是一味努力,是要触礁的。陈独秀是辛亥年间革命党人出身,比较起戴季陶的文人性格,他具有鲜明的党人性格,对理论的所有兴趣,不在于学理本身,而是对于社会政治实践的意识形态指导功能,因而,他要寻找的,就不是什么“柔性化主义”,而是一种唯一正确的“刚性化主义”,而他本人,又具有强烈的宗教感和传教士性格。在众多的社会主义思潮当中,列宁式的马克思主义显然是最符合他内心期待的。

让陈独秀迅速接受马克思主义的,除了戴季陶之外,还有一个更重要的人物,是1920年4月来到上海的维经斯基,这位俄共的特派员来到中国,负有两个重要使命,一是传播俄国的马克思主义,二是帮助中国知识分子建立共产党和反帝的党派联盟。通过李大钊的介绍维经斯基在上海先找到了陈独秀,然后又通过陈独秀结识了《星期评论》的同仁。在这一外在因素推动下,上海的前述三群具有社会主义倾向的知识分子,在《星期评论》杂志停刊前后一段时间,即1920年的春天,建立了马克思主义研究会。

作为一个系列性的座谈会,马克思主义研究会显然有两个阶段,第一阶段大约在5—6月期间,在性质上属于探讨和研究包括马克思主义在内的各种社会主义思想的学术团体,参与者包括陈独秀、《星期评论》诸位同仁、《觉悟》副刊主编邵力子和《学灯》副刊主编张东荪。这是一个短暂的蜜月期,因为他们虽然怀有不同动机、但对马克思主义都有强烈的学理兴趣,具有某种“态度的同一性”。

这种“态度的同一性”,在成立早几个月的北京马克思主义研究会那里也是如此。这个研究会由对马克思主义最早有兴趣的李大钊发起,主要从事对马克思主义的学理探讨和向工人宣讲,成员中多是北大学生,有跟随李大钊的后来的共产党人,也有无政府主义者、托尔斯泰主义者、工团主义者、基尔特社会主义者等等,思想成分比上海的马克思主义研究会更杂乱。

德里克在《中国共产主义的起源》一书中,分析早期中国的马克思主义者具有“调和主义”的特征:“1920年以前盛行的对待马克思主义的态度似乎混乱不定,这不仅是由于对马克思主义的不了解造成的,也是一种调和主义的表现,即试图缩小马克思主义与其它社会主义的差别,并由此使马克思主义‘人性化’,使它更接近于‘五四’激进文化的准则。”

为什么到了五四之后,在各种社会主义思潮蜂拥而入的背景下,中国的激进知识分子会独独青睐马克思主义?最重要的因素,乃是比较起其他的“主义”,马克思主义是一个整全性的意识形态,不仅有一整套的宇宙观、社会观、人生观这些形而上的抽象理论架构,而且还有阶级斗争、无产阶级专政这些形而下的具体政治学说,它继承了德国古典哲学的理性思维,具有极强的科学性和思辨性,同时又以隐匿的方式复制了基督教的末世论、弥赛亚主义。马克思主义不仅是思辨的、反思性的哲学,也同时是具有启示传统的世俗化宗教信仰。这种无政府主义、各种社会主义思潮乃至三民主义所远远不具备的整全性优势,使得参加研究会的各路知识分子从自己的精神需求出发,各取所需,走到了一起,迷上了马克思主义。但不少参与者未必全盘接受,这也是研究会从聚集到迅速分裂的重要原因。而全盘接受马克思主义的,只有后来的共产党人,他们所需要的正是一个能够“根本解决”中国所有问题的整全性“主义”,这个“主义”不仅是值得信仰的,而且是唯一正确的、毋庸怀疑的。

施存统后来到日本留学,阅读了各种社会主义文献,最后决定皈依马克思主义,因为他发现其他“主义”只有高妙的理想,缺乏实现理想的方法和手段,但马克思主义既有共产主义理想的迷人魅力,又有非常现实的奋斗途径,他在《觉悟》副刊上发表《为主义信主义》一文,公开宣布:“被主义征服,屈服于主义,这绝不是有丝毫可耻的事。只有主义是值得跪下的。”李大钊是五四知识分子中最早欣赏马克思主义的,他之所以敬佩马克思,乃是发现在众多社会主义理论当中,唯独马克思主义最为完整,“一为关于过去的理论,就是他的历史论,也称社会组织进化论;二为关于现在的理论,就是他的经济论,也称资本主义的经济论;三为关于将来的理论,就是他的政策论,也称社会主义运动论,就是社会民主主义”。从过去、现代到将来,这三部分理论,完整严密,“而阶级竞争说恰如一条金线,把这三大原理从根本上联络起来”。解释人类发展的历史唯物论、揭示现实生产关系秘密的资本论和通向理想共产主义的阶级斗争学说,马克思主义的这一整全性架构将李大钊等一批有理论素养和体系追求的知识分子,皈依为新信仰的忠实信徒。

这批对马克思主义有兴趣的知识分子,聚会了几次以后,立即发生了分歧。分歧表现为三个方面:第一,是全盘接受马克思主义,从形而上的唯物史观到现实的阶级斗争学说,还是仅仅接受马克思的形而上部分?第二,马克思主义究竟是一种可以与其他“主义”兼容的“柔性化主义”,还是认同它为唯一正确的“刚性化主义”?第三,是否要将马克思主义研究会从学术性研究团体转型为共产主义政治团体?

维经斯基虽然不是马克思主义研究会的成员,但他的影响是显而易见的。据周佛海回忆,有一次在新青年社聚会,维经斯基对陈独秀等人说:“中国关于新思想的潮流,虽然澎湃,但是,第一,太复杂,有无政府主义、有工团主义、有社会主义、有基尔特主义,五花八门,没有一个主流,使思想成为混乱局势;第二,没有组织,做文章、说空话的人多,实际行动一点都没有。这样决不能推动中国革命。”认定一个“主义”,组建一个政党,这个提议正对上陈独秀的心思。但在研究会里面,还有一批与陈独秀迥然不同的知识分子戴季陶、张东荪、沈仲九等,于是他们就分道扬镳,先后离开了研究会。

戴季陶虽然马克思主义的理论修养最好,但他只接受马克思的唯物史观和资本学说,对阶级斗争学说始终有所保留,而对俄国式的无产阶级专政更是不满,杨子华本来想去俄国留学,李汉俊介绍她去学俄文,但戴季陶却劝她去德国,显然,戴季陶可以部分接受德国社会民主党的道路,但对俄国布尔什维克式的“刚性化主义”是决然不认同的,他对三民主义和国民党有感情,如果二者可以兼容,戴季陶愿意参与,但如今二者要选其一,他只有退出,虽然感情上有点痛苦,还为此哭了一场。

比较起戴季陶,张东荪更是一个书生。他对各种社会主义都有浓厚的学理兴趣,主张一种“浑朴的社会主义”,只确定走向社会主义的大致方向,不能也不必认同哪一种具体的社会主义。他欣赏马克思的经济决定论,但也仅此而已,原来以为研究会只是从学理上研讨马克思主义,听到陈独秀他们要组织俄式的共产党,立即表示反对,因为在他看来,“马氏之集产主义与国家社会主义实有不同”,而“俄国所行之无产者专制大背于马氏之说”。当时研究会的许多年轻人不太分得清楚马克思主义与其他社会主义的区别,更分不清楚俄式布什尔维克主义与马克思主义的不同,但张东荪是敏锐的,他发现了马克思主义与他欣赏的国家社会主义不同,而列宁的无产阶级专政更是他拒绝的。在各种社会主义运动当中,张东荪所欣赏的,是英国式的基尔特社会主义,组织松散,个人具有绝对的自由,不要说俄国,连德国社会民主党稍微强调一点组织纪律的,也为张东荪所不喜,因此他退出中共的筹备是不奇怪的。

第三位退出的人物是沈仲九。这是一位坚定的无政府主义者,曾经在浙江一师风潮中对施存统、俞秀松这些学生有过巨大的影响。俞秀松在日记中记载,沈师的“满是安那其主义味道的《我底人生观》,不知唤醒多少梦人,就是我得益于这篇文章也不小”。虽然他也加入了《星期评论》同仁圈,也参与了最初的马克思主义研究会,但对马克思的兴趣,始终停留在与无政府主义重合的乌托邦理想层面。他之所以退出了中共的组党活动,一个是因为卷入了三角恋,与沈玄庐共同爱上了同仁圈里的绍兴女师教员丁宝林,作为失败者,一怒之下便离开了上海。自然,更深层次的原因是作为无政府主义者,沈仲九难以接受共产党的组织纪律,邵力子后来回忆说:“沈仲九思想接近社会主义,也不愿过严密的组织生活。”

于是,到了1920年的夏天,成立了不过一两个月的上海马克思主义研究会,一批原来志同道合的年轻知识分子,终于在要不要一个“刚性的主义”和搞不搞一个有组织纪律的政党这两个问题上,分道扬镳了。这是继“知识化主义”与“信仰化主义”第一波分化之后,激进知识分子内部继续分化的第二波。但这没有结束,待共产主义小组建立之后,将围绕着究竟是认同“复调的马克思主义”还是“一元的列宁主义”这一问题,继续产生第三波分化。


四、复调的马克思主义,还是一元的列宁主义?

在中共的筹备过程之中,上海的共产主义小组显然扮演了核心角色。关于上海共产主义小组何时成立的问题,学界有多种看法,但基本是两条脉络,第一条是从前述的以系列座谈会为组织形式的马克思主义研究会,到了1920年夏天,研究会转型为中共的前身上海共产主义小组,第二条脉络是由维经斯基亲自主持和创建、有陈独秀等人参与的社会主义者同盟,并在此基础上成立的常设机构革命局。这两条中共建党的脉络,到了1920年7—8月革命局成立之时,合二为一,革命局的核心就是上海共产主义小组的基本成员。现在的问题是:这些激进知识分子所组成的早期中共,是如何从信仰“复调的马克思主义”,逐步走向认同“一元的列宁主义”的?

所谓“复调的马克思主义”,是包括了西方和俄国两大流派在内的多种思潮、多种流派的复数意义上的马克思主义,具有“柔性的主义”的特征。而“一元的列宁主义”,则具有前述的典型的“刚性的主义”特征,是马克思主义中更为革命、更为激进的一支。十月革命之后,在国际共产主义运动内部,形成了“社会党国际”与“共产国际”两大阵营,基本的分歧在于两点;第一,是在议会民主体制下通过选票和平地争取政权,还是通过暴力革命,武装夺取政权?第二,无产阶级政党是以争取选票为中心,广泛地团结各个阶级和阶层,党员只要承认党纲,而不必有严密的组织纪律,还是像列宁所说的那样,党是由职业革命家为核心的先锋队组织,有高度统一的信仰和严密的组织纪律?这两大分歧,在第一次世界大战之前的国际共运当中就已经存在,在俄国社会民主工党内部,表现为孟什维克与布尔什维克两条路线之争。

那么,决定接受马克思主义的早期中共知识分子,究竟是选择哪一边呢?虽然上海共产主义小组是维经斯基一手促成的,但在一开始,中国的共产主义小组并非是布尔什维克政党,依然具有浓郁的知识分子团体的气息。简单地说,从1920年7月上海共产主义小组建立到1921年7月召开中共一大这一年,中共经历了两个阶段,第一阶段的共产主义小组更像一个半松散的“社会党”,接受的是“复调的马克思主义”,因此在早期还可以继续兼容其他无政府主义和其他社会主义思潮和人物。但以1921年11月《共产党人》杂志创刊和《共产党党纲》确定为标志,第二阶段的中共开始向“一元的列宁主义”认同,通过与社会主义和无政府主义两场论战,净化思想基础和组织结构,逐渐转型为俄式的布尔什维克政党。

早期建立的各地共产主义小组,可以说是“双重复杂”:思想来源复杂,组织成分复杂。石川祯浩在《中国共产党成立史》一书中详细考证了早期中共的思想源头,发现主要来自日本的社会主义者堺利彦、丸山昏迷和马克思主义思想家河上肇等,但即使像对李大钊、施存统有重要影响的河上肇,他的思想更多地不是列宁主义,而是社会民主主义。而对俄国马克思主义思想的吸收,更多地来自英文文献,主要是美国的《苏维埃·俄罗斯》杂志,但其中的思想既有列宁的,也有托洛茨基的,连复刊后的《新青年》第8卷封面,都是复制了美国社会党的党徽。毛泽东后来对斯诺说,他1920年春夏在上海受到陈独秀很大影响,读了三本书,让他最后从各种“主义”中脱颖而出,成为了马克思主义者。这三本书除了《共产党宣言》之外,是社会党国际的理论家考茨基的《阶级斗争》和英国费边社社会主义者柯卡普的《社会主义史》,显然,这个时候的青年毛泽东,像其他早期的共产主义者一样,依然是一个“复调的马克思主义”者,而且距离列宁思想,要比社会民主主义还更远。正如德里克所说:“他们所认识的马克思主义,不是列宁的马克思主义,而是考茨基的马克思主义。”

据施存统回忆,在1920年6月陈独秀等5人最初筹建上海共产主义小组的时候,完全不了解俄国的列宁主义思想,只是根据几本看过的马克思主义书籍草拟了党纲,其中有“用劳农专政和生产合作作为革命手段”等内容,“带有相当浓郁的社会民主党色彩,个别同志还有几分无政府主义色彩”,7—8月共产主义小组建立之后,陈独秀等创党知识分子也一时无法确定党的名称应该叫什么,究竟是社会党呢,还是共产党?陈独秀还写信给在北京创党的李大钊和张申府,征求他们的意见。名称的背后,是走哪条路的问题,是社会民主主义,还是布尔什维克主义?事实上,在“复调的马克思主义”阶段,他们对国际共运中的两条路线的区别,未必是很清晰的。

这个不清晰,不仅是思想上所然,也是组织结构所然。维经斯基到中国的使命,一方面是组建共产党,另一方面更重要的,是联合中国、日本和朝鲜各种激进的组织,组建社会主义者同盟,以配合苏俄,打破帝国主义的包围。这个大同盟里面,既有共产党人,也有社会主义者,更有无政府主义者,而无政府主义的势力又比共产主义和社会主义要大得多。且不说社会主义同盟,即使在北京和广东的共产主义小组当中,无政府主义者也是人数最多。1920年8月成立的上海社会主义青年团,“只不过带有社会主义的倾向,并没有确定哪一派社会主义,所以分子很复杂:马克思主义者也有,无政府主义者也有”。这表明,在“复调的马克思主义”第一阶段,早期共产主义知识分子所信仰的马克思主义,具有充分的“柔性”,能够包容其他的“主义”,这既是思想意识的问题,也是统一战线的需要,“主义”的内涵越是模糊,不同“主义”取向的激进青年就越能够同屋相处。

一个政党的理论取向和精神气质,取决于领袖。中共早期的创党知识分子,大都是二十多岁的年轻人,而陈独秀和李大钊是他们的老师辈,无疑是一南一北两位思想领袖。那么,在1920年夏天到1921年期间,他们两位的思想取向究竟如何呢?有意思的是,在中国最早接受马克思主义的大知识分子李大钊,却始终没有完全认同列宁主义,而比较晚才皈依马克思主义的陈独秀,却是最早认可列宁主义的党内第一人。

先说李大钊。李大钊虽然是最早拥抱俄国革命的知识分子之一,但他的历史观不是目的论,而是调和论。1918年7月1日,他在《言治》季刊第3册上同时发表4篇文章,如果放在一起阅读,便会明白他的思想原点。第一篇和第二篇文章都是讨论调和的,他认为无论自然界、人类社会还是新旧文明、政治生活,调和二种相反的元素乃是美德。第三篇文章《东西文明根本之异点》比较了东西文明,结论是“愚确信东西文明调和之大业,必至二种文明本身各有澈底之觉悟”。第四篇是《法俄革命之比较观》,遵循同一的调和论逻辑,李大钊将俄国革命视为双重的调和与超越,一方面,从空间关系来看,俄国作为东西方文明的结合部,将创造一个“兼东西文明特质”之新文明,另一方面,从时间关系而言,20世纪俄国革命又将超越19世纪的法国革命,从追求政治独立的“国家主义”革命,发展为表现人道主义的“社会主义”革命。在他的想象中,这种全新的第三种文明将东与西、19世纪与20世纪连接与融合为一体,代表人类未来的光明。

找到了未来文明的方向,李大钊自然要寻找这背后的“主义”,但他没有找到列宁主义,却从十月革命那里回溯到共产主义运动的源头马克思主义。这自然与他的阅读文献有关,李大钊主要是通过日本的河上肇了解到马克思主义的,而河上肇在理论上的倾向,更多地不是东方的列宁主义,而是第二国际的理论家们所解释的元马克思主义。李大钊也受到了河上肇的影响,从《我的马克思主义观》一文中可以看得很清楚。在1918年10月他写的《Bolshevism的胜利》一文中,李大钊将欧战的胜利,既视为公理的胜利、自由的胜利、民主主义的胜利,也看作是社会主义的胜利和布尔什维克的胜利。作为一个调和论者,他将19世纪的民主主义与20世纪的社会主义等同为一体,认为布尔什维克主义的理想是要“创造一自由乡土,先造欧洲联邦民主国,做世界联邦的基础”。显然,李大钊在这里是以他最钟爱的民主主义精神理解布尔什维克主义,让十月革命染上了鲜明的社会民主主义的色彩,虽然这是中国知识分子对列宁的想象性的误读。

李大钊毕竟是早稻田大学法政学科班出身,早年还是一个立宪党人,民主主义和宪政主义是他学理上的底色,同时,他又是一个非常重视“民彝”的中国式民粹主义者,这两方面结合起来,形成了李大钊独特的政治观,既是立宪的、民主的,又是平民的和民粹的,他试图将二者调和起来,这也构成了他对马克思主义的基本理解,在他看来,民主主义、民粹主义与苏俄式的社会主义和布尔什维克主义没有也不应该有任何的对立与冲突。很有意思的,即使到了1921年3月,李大钊已经是北京共产主义小组的领袖,在分析俄国革命的时候,依然将俄国民主工党内部的孟什维克与布尔什维克等量齐观,认为“无论何派,皆具有共同的目的,想法去发言保持俄国的精神,再用俄国精神来建设新鲜的世界”。

不过,李大钊虽然思想比较复杂多元,偏好调和,属于典型的“复调的马克思主义”者,但他的思想取向与社会民主主义更为接近,反而与列宁主义比较疏远。按照列宁的经典理论,作为先锋队的布尔什维克党,是一个有统一信仰、严密组织的刚性政党,但李大钊对平民主义的直接民主有强烈的偏好,对列宁强调党应该代表无产阶级实行党的专政这一点,显然没有太大的兴趣,迈斯纳对此分析说:“李几乎完全不关心组织问题,而是把注意力首先放在中国社会内部自发的革命力量上,根本不考虑革命过程中党的作用。”“李大钊不同意用组织观念约束群众的自发习惯,他正是带着这种民粹主义观点开始了自己的马克思主义生涯,民粹主义成为他的革命理论的基础”。

相比较倾向于社会民主主义的李大钊,陈独秀虽然接受马克思主义比较晚,但他几乎是跳过了“复调的马克思主义”这一中介环节,直接认同了列宁主义。1921年9月1日,就在上海共产主义小组成立后不久,陈独秀在复刊的《新青年》杂志第8卷第1号上发表了著名的《谈政治》,正式宣告了他对列宁主义的皈依。在该文中,陈独秀首先与昔日的盟友实验主义、社会主义和无政府主义划清界限。五四运动中的这些最为流行的“主义”有一个共同的特点,吸取民国初年议会民主制失败的教训,回避政治运动,注重社会改造,试图为新的理想社会打造一个坚实的社会基础。但陈独秀开篇即说:“你谈政治也罢,不谈政治也罢,除非逃在深山人迹绝对不到的地方,政治总会寻着你的。”其次,在国际共运当中,陈独秀又与马克思主义的修正派社会民主主义划清界限,指出他们“反对劳动专政,拿德谟克拉西来反对劳动阶级底特权”。而且说“中国此时还够不上说真有这派人,不过颇有这种倾向,将来这种人必很有势力要做我们唯一的敌人”。最后,陈独秀通盘接受列宁主义的暴力革命与无产阶级专政的核心思想,宣告要“用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家”。早在新文化运动前夕,陈独秀就一反晚清民初流行的国家有机体说,将国家视为实现人民福祉的工具,但那个时候的他有点无政府主义的色彩,对作为工具的国家是颇为鄙视的。当他接受了列宁主义思想之后,对作为工具的国家突然大感兴趣,认为“工具不好,只可改造他,不必将他抛弃不用”,他相信,通过俄国式的无产阶级专政国家之路,将比无政府主义和其他社会主义更有效地达至乌托邦的理想世界。

如果说李大钊是通过布尔什维克的十月革命回到经过考茨基等人阐述的“元马克思主义”,更多地体现为社会民主主义倾向的话,那么,正如石川祯浩所说,在“陈独秀身上发生了一个奇妙的颠倒,即他正式研究马克思主义是在接受布尔什维克主义之后”。令人惊奇的是,在1919年底之前,陈独秀还只是一个法国式的民主主义者,为何短短一年,陈独秀的思想在柔性的社会主义(包括马克思主义)短暂地过渡了一下,就直奔刚性的、一元化的列宁主义而去?维经斯基直接的思想影响和参加由共产国际直接领导的革命局自然是重要因素,但最重要的,陈独秀与李大钊不同,是一个行动型的领袖。

创党时期的这些大知识分子,显然分为两种不同的精神气质,第一种是观念人物,如李大钊、戴季陶、李汉俊、李达、陈望道、施存统、张申府、茅盾等,他们对马克思主义更多地是理论的偏好,而非实际的组党与政治行动。第二类是陈独秀、沈玄庐、蔡和森、张国焘等,他们对马克思主义发生兴趣,不是那些形而上学的理论部分,而是政治的学说与革命策略。对他们而言,理论仅仅是实现行动的工具,于是,形成了中共早期“普列汉诺夫”与“列宁”两条不同的思想路线和组织路线。

德里克说过:“中国的马克思主义者与注重形而上学问题的马克思主义者不同,他们从布尔什维克主义中找到了一种能迅速转变为革命实践的行动世界观。”德里克这里说的“中国马克思主义者”显然指的是作为主流派的陈独秀他们这些行动人物。而作为具有普列汉诺夫理论气质的观念人物,无论是李大钊,还是李汉俊、李达,他们更像滋润自己的日本社会主义者那样,具有十足的书生气和书斋气,因而对更具现实性格和行动色彩的列宁主义的兴趣,远远比不上对考茨基等这些第二国际的理论家们。但是陈独秀完全不同,作为一个老革命党人,他对理论本身兴趣索然,理论对他而言只是行动的工具,他具有同时代人不拥有的思想嗅觉、趋势判断力,他的精神气质不是孟什维克,而是布尔什维克,因而跨越元马克思主义,拒绝社会民主主义,而直奔行动力更强的列宁主义,正是他内在的性格与气质所决定的,维经斯基是否出现,都是偶然因素而已。

与李大钊的调和与包容不同,陈独秀具有极强的决断和独断性格,一旦认定了刚性的列宁主义,便再也容不得其他的“主义”,包括社会民主主义。在发表《谈政治》一文的同时,他在《对于时局的我见》另一文中,明确宣告:“吾党虽不像无政府党绝对否认政治的组织,而已决不屑学德国的社会民主党,利用资本阶级的政治机关和权力作政治活动。”过去他是一个19世纪的民主主义者,如今他决然隔断过去的“我”,认为“民主主义是什么?乃是资本阶级在从前拿他来打倒封建制度的武器,在现在拿他来欺骗世人把持政权底诡计”。陈独秀要到他的晚年,独居江津的时候,经历过各种政治的沧桑,他早年的那层19世纪民主主义的底色才重新翻了上来,对俄式的布尔什维克主义有了深切的反思,但这已经是不在本文研究范围中的后话了。

1920年秋天以后的陈独秀,自信找到了新的信仰之后,焕发出强烈的宗教献身情怀,他在公开回应给张申府的信中说:“不但革命事业非以生命来换不可,在这种邪恶的社会里,要想处处事事拿出良心来说实话办实事,也都非有以生命来换的精神不可。吴稚晖先生也说过,罗素谓此时俄人列宁等行事有些宗教性,此话诚然不差;但无论什么事若不带点宗教性,恐怕都不能成功。”对于李大钊等观念人物来说,马克思主义是理性的产物,是科学的与反思的理论;但对陈独秀这些行动人物而言,列宁主义就是行动的指南,是不容怀疑的真理,是具有启示性的信仰,值得为此而献身与牺牲。

在早期创党知识分子当中,最早接受列宁主义的、与陈独秀一样具有宗教情怀的,是在巴黎的新民学会成员蔡和森。1920年7月,巴黎的新民学会会员在蔡和森家里聚会,开了5天的会,讨论“改造中国与世界”的方案。受到共产国际思想影响的蔡和森第一个站出来,主张走俄国的道路,组织共产党,通过激烈革命,实现无产阶级专政。随后,他两次写长信给留在国内的毛泽东,以非常决断的口吻,说服国内的同仁建立共产党组织,“其方法在无产阶级专政,以政权来改建社会经济制度”,打破国会政府,建立阶级专政的苏维埃政权。在1920年夏天,对列宁主义有如此深刻认识的,除了陈独秀,非蔡和森莫属,而且他比陈独秀对列宁主义的实质更有清晰的认知。

蔡和森出身寒苦,从小性格坚定,有铁一样的意志,他讨厌中庸的儒家,崇拜兼爱天下、有摩顶放踵宗教精神的墨家。他有非凡的领袖才华,在新民学会内部当时毛蔡并存,蔡的思想在建党之初比毛还更成熟,并强烈影响了毛泽东,在众多的“主义”当中,最终认同了列宁主义。他在给陈独秀的信中,自称是“极端马克思派,极端主张惟物史观、阶级斗争、无产阶级专政”。他深受五四时期功利主义思潮的影响,并将之推演到极致,相信革命的功利效果要高于道德的善恶,只要目的正确,手段可以在所不惜。他在给毛泽东的信中如此坦言:“弟尝慨世之君子,为种种的舆论律、道德律说束缚,只能为伪善,不能为伪恶……吾人若以一身之厉害及名誉计算,诚有不宜屈节者,若以全体之厉害计算,可以杀身成仁,况不可行伪恶以得权乎?”这种极端的功利主义与列宁在精神气质上非常接近,因此他对布尔什维克主义一见倾心。蔡和森在中共党内最早义无反顾地认同俄国的无产阶级专政,绝非偶然,有其自身的思想逻辑和性格逻辑,在墨子的理想与精神的延长线上,与列宁主义产生了热烈的化学反应。

如果说在创党时期的第一阶段,大部分中共知识分子还不像陈独秀、蔡和森那样,依然搞不清马克思主义内部的不同流派,在社会党与共产党之间犹豫徘徊的话,那么,1920年11月党内刊物《共产党》的创刊和“作为收纳党员之标准”的《中国共产党宣言》的拟订,则标志着进入了第二阶段。由陈独秀起草的《共产党》月刊发刊词明确提出三点:第一,用革命的阶级斗争手段打倒国内和国际资本阶级;第二,跟着俄国共产党一同实验新的道路,其他什么民主政治、代议政治都是向老虎讨肉,是不可能的;第三,通过无产阶级专政,建立劳动者的国家。正式认定接受列宁主义,走俄国布尔什维克的道路。《中国共产党宣言》也重申了这些内容。这表明,得到共产国际直接扶植的中共核心成员开始接受刚性的列宁主义,拒斥社会民主主义和其他社会主义方案,下定决心走俄国布尔什维克的激进道路。

受到陈独秀和蔡和森深刻影响的毛泽东,也从最初对“复调的马克思主义”和其他各种“主义”的无所适从中摆脱出来,1921年1月毛泽东在收到前述蔡和森的信后,回信说:“你这一封信见地极当,我没有一个字不赞成。党一层陈仲甫先生等已在进行组织,出版物一层上海出的《共产党》,你处谅可得到。颇不愧‘旗帜鲜明’四字。”毛泽东赞成蔡和森的,乃是全盘接受列宁主义的暴力革命和无产阶级专政学说,而对陈独秀为核心的上海共产主义小组的“旗帜鲜明”,也十分肯定,这让他不再在各种“主义”中徘徊,从此认定了俄国革命的道路。在长沙的新民学会年会上,国内的会员像巴黎的会员一样讨论“改造中国与世界”究竟选择什么“主义”作为共同的信仰,在社会主义、社会民主主义、列宁主义、罗素主义和无政府主义这五种主义之中选择一个,最后相持不下,只能付诸表决,列宁主义最终获得毛泽东、何叔衡等多数人赞成,这些认定了列宁主义的知识分子成为了湖南最早的一批共产主义者。

不过,即使到了第二阶段,在各地共产主义小组和社会主义青年团当中,依然有许多温和的社会主义者和激进的无政府主义者。刚性的列宁主义与柔性的“复调的马克思主义”不同,其所依靠的一是“信仰力”,二是“组织力”,作为一个布尔什维克政党,一定要通过不断的思想斗争和组织斗争,纯洁革命队伍中的信仰,净化队伍中的成员,形成统一的意识形态与严密的组织纪律。由于中国缺乏工人阶级和市民社会,陈独秀原先所担心的修正派马克思主义在中国并没有社会基础,于是,最终皈依了列宁主义的中共,必须与统一战线中的革命同路人无政府主义与社会主义展开论战。只有通过思想的辩论,一元化的列宁主义才能在党内获得自我确认,占领意识形态的主宰性地位。

与社会主义和无政府主义的论战从1920年底开始打响,这个时间节点并非偶然,恰恰在共产主义知识分子断然认同列宁主义、与其他“主义”划清界限的时候。论战在外部与内部两个战场同时展开,首先,外部是与张东荪、梁启超关于社会主义的论战,本来在年初的时候,陈独秀刚刚到上海的时候,与张东荪等社会主义者还有一段不长的蜜月时期,基尔特社会主义也在充满乌托邦幻想的青年那里很有市场。但是罗素访华以后,发现中国实在太落后,连实现基尔特社会主义的条件也不具备,遂建议中国先发展失业、兴办教育。张东荪、梁启超也追随罗素后退一步,认为在中国社会主义应该缓行。于是,李达、陈望道等与张东荪、梁启超打了一场捍卫社会主义道路的保卫战。

李达说:社会主义运动当中,存在三种手段:议会主义、劳动运动和直接运动。其中,最值得中国学习的,就是俄国革命式的劳农主义直接运动。李达的立场多少还是“复调的马克思主义”的,但列宁主义立场最为坚定的陈独秀与李达不同,他的思想核心不在于守护社会主义和马克思主义,而是认定唯有布尔什维克是唯一正确的道路,因此他不仅横扫各种社会主义,而且也将矛头对准了马克思主义内部的修正派社会民主主义。他说“只有俄国底共产党在名义上,在实质上,都真是马格斯主义,而德国底社会民主党不但忘记了马格斯底学说,并且明明白白反对马格斯,表面上却挂着马格斯派的招牌”。“中国若是采用德国社会民主党的国家社会主义,不过多多加给腐败贪污的官僚政客以作恶的机会罢了”。由此可以看到,这场外部的大论战,真正的核心不在于要不要社会主义,而是是否与马克思主义内部的社会民主主义划清界限,向共产国际看齐,认同一元化的列宁主义。

几乎与此同时,在各地共产主义小组内部,还有一场与无政府主义的论战。无论在俄国革命当中,还是在中共创党的第一阶段,人数众多、势力浩大的无政府主义者与马克思主义者最初都是革命的坚定盟友,因为这两种主义有着共同的敌人和共同的理想目标,然而,到了中共将列宁主义作为自己的行动纲领和建党原则以后,与无政府主义者便无法在一条战壕里面联合作战了。陈独秀的《谈政治》一文首先挑明了与无政府主义的分歧,随着《共产党》的创刊和《中国共产党宣言》的确定,与无政府主义者的论战便公开化和表面化。分歧的核心,在于两个:第一,在革命运动中,是个人自由至上,还是实现无产阶级的专政?第二,在革命党内,是有个人的行动自由,还是要有严密的组织纪律?俄国社会民主工党内部,主要是布尔什维克和孟什维克的对立,但在中共早期组织内部,取代孟什维克与布尔什维克对立的,是无政府主义者。他们主张“无政府主义的社会,是自由组织的,人人都可以自由加入,自由退出”。陈独秀反驳说:“有史以来革命成功的,无一不是少数人压服了多数人”,俄国十月革命就是少数人的运动,“因为抵抗便需要强力,便会发生多数压服少数,甚至于少数压服多数的事”。

陈独秀此时通过日本的共产主义小组施存统、周佛海的翻译,已经阅读了马克思的《哥达纲领批判》,了解了无产阶级专政的学说。在新文化运动的早期,作为启蒙的领袖,他大声疾呼“自主的而非奴隶”的个性解放,到了1921年,为了整体的民族解放,他从个人的立场转向阶级的立场,将希望寄托于劳工阶级的专政。他明白中国的国民性,众多民众依然是愚昧的,而觉悟的阶级永远是少数,因此革命的领导权不能诉诸于无政府主义式的民主,必须集中于列宁式的先锋队政党。列宁主义与元马克思主义的最大区别之一在于,列宁将无产阶级专政发展为党的专政,在一个产业落后、劳工阶级尚未产生阶级觉悟的俄国,由少数布尔什维克党人代表无产阶级实行党的专政。在巴黎的张申府写信给陈独秀说:“今日的共产主义者大都晓得无产阶级专政并不是无产阶级全体的专政,只是少数先锋少数前驱的专政,只是少数有充分阶级自觉的无产者的专政。”这个“少数先锋少数前驱的专政”,就是列宁式党的专政。张申府意识到列宁式的“无产阶级专政”与中国式的“开明专制”是同一个意思,虽然感觉惭愧,但“狙公之术还不能不用”。

显然,陈独秀是很赞同张申府的,他在回应另一位无政府主义者黄凌霜的信中直言不讳地说:“实行无产阶级革命与专政,无产阶级非有强大的组织力和战斗力不可,要造成这样强大的组织力和战斗力,都非有一个强大的共产党做无产阶级底先锋队与指导者不可。所以要想无产阶级底革命与专政实现,非去掉我们厌恶首领,厌恶指导者的心理不可。”北大的无政府主义者朱谦之愤怒地指责陈独秀:“你要造成一个‘名称其实’的开明专制的局面吗?果然,你的人格就破产了,你已没有再向青年们说话的余地了。你是新式的段祺瑞,未来的专制魔王!”陈独秀潇洒地将朱谦之的信在《新青年》杂志上公开发表,反唇相讥问:“主张造成一个‘名称其实’的开明专制的局面,为什么便算是人格破产?”

一个是要不要信奉一个共同的刚性“主义”,另一个是团体里面要不要有严密的组织纪律,正是这两个分歧,让原来在北京、广州共产主义小组以及社会主义青年团内部不少的无政府主义者,在经历了这场论战之后,都退了出去。不过,中国的共产主义运动,毕竟在早期经历过无政府主义的深刻洗礼,而且大部分人是从无政府主义者演化而来,因此这层底色一直在许多共产党人内心里面弥久不散,特别是知识分子党员里面,更是如此,在后来的延安整风时期毛泽东要反对的“自由主义”,其实并非政治意义上的西方自由主义,而是从五四和早期建党时期延续而来的无政府主义而已。

列宁主义政党,比其他政党强大之处在于其有强大的“信仰力”和“组织力”。无论是无政府主义、社会主义、还是社会民主主义、孟什维克政党,皆不像布尔什维克那样,有高度统一的意识形态信仰和完整严密的组织结构与纪律。发生在中共建党第二阶段时期的这两场大论战,与社会主义的论战解决了中共的信仰问题,与无政府主义的论战,明确了政党的纪律问题,从而从外部和内部纯化了思想与队伍,一步步以俄国为榜样,从柔性的“复调马克思主义”走向刚性的“一元化列宁主义”,从松散的泛无政府主义团体演化为严密的布尔什维克政党。

当无政府主义者退出党的组织之后,并不意味着就是列宁主义的一统天下。在1921年7月由各地共产主义小组派代表参加的一大上,在党内最具有马克思主义理论素养、喜欢考茨基学说的李汉俊提出了三个主张:第一,派代表去考察俄国和德国革命,有了充分的比较和研究之后,再选择究竟走德国社会民主党,还是俄国布尔什维克的道路;第二,共产党主要从事马克思主义理论的宣传,而非实际的劳工运动,待孙中山的革命成功之后,参加议会斗争。第三,只要信仰马克思主义,从事马克思主义的宣传,不管其成分如何,皆可入党,不一定要实际参加党的组织活动。但李汉俊的主张没有被其他已经具有初步列宁主义信仰的代表们所接受。而在此之前,主持上海共产主义小组的代理书记李汉俊与在广州的党的领袖陈独秀,围绕着党纲的起草中,党的组织形式究竟采取地方分权制,还是中央集权制产生了分歧,最后以主张地方化、松散型组织的李汉俊愤而辞去代理书记而告终。李汉俊的建党思想与个人气质,非常接近俄国社会民主工党中的孟什维克,用茅盾的话说,“李的知识分子的高傲气质很重,坚持个人的独立见解,对一切听从国际代表的作法,很不以为然。”这样一个具有普列汉诺夫气质的观念人物,在已经纳入共产国际控制之下、选择了布尔什维克道路的中共内部,自然成为孤家寡人,也无法形成一派势力,最后的命运就是注定被边缘化。

中共一大通过的纲领,虽然模仿的版本是《美国共产党党纲》,但从其内容来看,“以无产阶级革命军队推翻资产阶级”“采用无产阶级专政”“联合第三国际”“采取苏维埃的形式”等等,就是一个列宁主义的思想纲领。从党的组织形式来看,强调了个人服从组织,地方组织服从中央,要有严密的组织机构和组织纪律,也表明新成立的中共与孟什维克彻底决裂,坚定地成为一个布尔什维克式的政党。

早期参与创党的一些观念型知识分子,虽然在思想上接受了列宁主义,但是在五四时期毕竟接受过无政府主义的思想熏陶,而且对“复调的马克思主义”比较留恋,他们喜欢独立思考,从事宣传写作,而不习惯服从纪律,过组织生活,投身于革命的行动。于是,渐渐地与组织发生了疏离。特别是列宁主义的政党需要一个有权威、又有权力的领袖,陈独秀本来就是一个充满霸气、领袖欲极强的老大,待他离开广州回到上海担任职业革命家、专职总书记之后,各种革命活动、从宣传组织到工人运动,都由他决断、落实,而共产国际提供的经费又掌握在他手中。陈独秀在党内被称为“中国的列宁”,许多人背后都叫他“老头子”。本来具有浓郁的知识分子散漫气息的早期中共,演变为高度集权的列宁式政党。于是,李汉俊、陈望道、李达这些本来与陈独秀平起平坐、一起创党的观念人物,对陈的颐指气使和霸气作风渐生不满,他们与党的组织路线的分歧,便表现为对陈独秀“家长制”的不满。李达看不起陈独秀的理论素养,说他“不研究马列主义,只是文笔好,文章写得流利”,这是一个观念人物对行动人物的鄙视,但他最不满的是陈独秀的家长作风:“他的领袖欲很强,恶霸作风,动辄拍桌子骂人。”直到新中国成立以后回忆当年,依然愤愤不平。

中共三大以后,中央领导结构发生变化,陈独秀的权力更加强化,许多重要决策未经会议讨论便由他一人决定,他重用俞秀松、张太雷、施存统这些年轻党员,而对同辈的李达、陈望道以及跨党的沈玄庐、邵力子等比较怠慢,于是便引起了这些老同志的强烈不满,纷纷提出退党。茅盾在奉组织之命去劝说的时候,陈望道很动感情地说:“你和我多年交情,你知道我的为人。我既然反对陈独秀的家长作风要退党,现在陈独秀的家长作风依然如故,我如何又取消退党呢?我信仰共产主义终身不变,愿为共产主义事业贡献我的力量,我在党外为党效劳,也许比在党内更方便。”李汉俊、陈望道、李达这些与陈独秀共同创党的老同志之所以愤而退党,与陈独秀的霸道固然有关,但更深层的原因,这些观念人物对党的日趋布尔什维克化越来越不习惯,而列宁主义政党本身就是行动人物主宰的天下,长于思考、拙于行动、热衷宣传、不谙政治的书生们,绝对缺乏布尔什维克的气质,自然只有离开组织,成为党外的布尔什维克。但党外的布尔什维克就不是纯粹的列宁主义者,因为列宁主义者需要的是职业革命家的素质:对主义与组织绝对忠诚,具有超强的意志力与卓越的行动力。而知识分子气质过于浓郁的观念人物们,显然与之格格不入,何况他们的思想里面,还残留不少“复调的马克思主义”色彩。

另一位中共创党元老沈玄庐与上述书生气十足的知识分子不同,他与陈独秀具有同样的气质,都是行动极强之政治人物,对列宁主义政党也十分倾心,这让他最初见到陈独秀时一拍即合。然而,他只是浙江一方之地方领袖,长于实干,缺乏理论,在全国的声望与影响无法望陈独秀之项背。一个列宁主义的政党,只能有一个领袖,当陈独秀主宰了党内的领导权之后,年轻的党员们都紧跟在陈独秀身后,有强烈领袖欲的沈玄庐自然感到很失落,再加上对党内风气和跨党政策的不满,最后两次退党,终于与中共分道扬镳。

到此为止,在中共内部“复调的马克思主义”知识分子与“一元的列宁主义”者们也发生了第三波分化。当一波又一波的非布尔什维克知识分子被淘洗出去之后,中共在共产国际的指导下,在列宁主义的道路上走得更深、更远,无论是主义还是组织,也越来越统一与净化,拥有了比国民党更强大的信仰力和组织。国共合作之后,共产党融入了国民党内部,以国民党的外壳发展共产党的队伍。虽然孙中山与国民党也倾慕布尔什维克,学习苏俄的建党方式,但国民党始终是一个主义多歧、组织松散的孟什维克式革命党,与中共的布尔什维克化形成了鲜明的对比。虽然在1927年年轻的中共被国民党清党,受到严重的挫折,但最终谁笑到最后,已经被历史证明了。


许纪霖,华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、历史系教授,博士生导师。

本文原刊于《清华大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期,注释略。



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