黄玉顺:神圣超越的哲学重建——《周易》与现象学的启示

选择字号:   本文共阅读 394 次 更新时间:2020-10-25 22:39:00

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黄玉顺 (进入专栏)  
即形而上的神圣超越者,也与《易经》一致。如《鼎·彖》:“圣人亨以享上帝。”《豫·象》:“先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。”《涣·象》:“先王以享于帝,立庙。”《说卦传》:“帝出乎震。”

   相比“帝”字,“天”字在《易传》里出现得特别多,也最能代表《易传》的形而上学观念。除“天下”这个常见俗语外,《易传》其他“天”字的用法,大致可以分为两类。第一类是延续《易经》的用法,即与“帝”或“上帝”同义。这类“天”字的用法在《易传》里很少见,往往是直接就《易经》原文而言的,例如《大有·象》“‘公用亨于天子’,小人害也”;《大畜·象》“‘何天之衢’,道大行也”;《系辞上》“君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以‘自天佑之,吉无不利’”;《系辞下》“《易》穷则变,变则通,通则久,是以‘自天佑之,吉无不利’”。第二类用法才是《易传》建构的哲学宇宙论模式的本原观念,指的是天地之“天”、乾坤之“乾”、阴阳之“阳”。

   2.《易传》超越观念的转向:宇宙论

   就整体和根本而言,《易传》与《易经》的形而上超越者是截然不同的,即不再是神学性的“上帝”观念,而是哲学宇宙论的“本原”范畴,即“阴阳”“天地”“乾坤”范畴。

   (1)《易传》之“天”:“天地”模型

   除上文谈到的少量延续《易经》的用法以外,《易传》本身的“天”都是哲学宇宙论意义上的“天地”模式。以《彖传》为例,有以下三种情况,而实质上是一致的:

   其一,与“地”相对之“天”。如乾卦“大哉乾元,万物资始,乃统天”;坤卦“至哉坤元,万物资生,乃顺承天”。在《周易》六十四卦中,乾坤两卦的地位很特殊,两卦合起来象征天地、体现阴阳。“夫乾,天下之至健也。”“夫坤,天下之至顺也。”(《系辞下》)。其他六十二卦,每卦的卦爻卦象都是“爻也者,效此者也;象也者,像此者也” (《系辞下》),即仿效乾坤之合,亦即“天地”。如泰卦“天地交而万物通也”;否卦“天地不交而万物不通也”;谦卦“天道下济而光明,地道卑而上行”;复卦“复,其见天地之心乎”,等等。这些“天”皆与“地”相对而言,并无任何神学色彩。深研《易传》,不难发现这样一个序列:易-道-阴阳-天地-乾坤。《周易》是讲万物变化生成的,即所谓“易”,故《系辞上》曰“生生之谓易”。此“易”乃是形而上的超越者,《系辞上》曰“形而上者谓之道”。此“易道”即阴阳之道,故《系辞上》曰“一阴一阳之谓道”。阴阳之道体现为哲学宇宙论的模式,即是“天地”模型,故《说卦传》曰“昔者圣人之作《易》也……立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚”,《系辞上》曰“易与天地准,故能弥纶天地之道……与天地相似,故不违”,《系辞下》曰“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地”“天地絪缊,万物化醇”,《序卦传》曰“有天地,然后万物生焉”。这个“天地”模型体现在《易经》卦象上,就是“乾坤”,故《系辞下》曰:“乾坤,其易之门邪?乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰。”对于万物的生成来说,这种“天地-乾坤”的模式类似父母生育子女的模式,故《系辞下》曰:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”无论如何,从哲学宇宙论来讲,最根本的就是“天地”范畴,故《系辞上》曰“法象莫大乎天地”“天尊地卑,乾坤定矣……在天成象,在地成形,变化见矣”“天地设位,而易行乎其中矣”。不仅如此,《易传》明确指出,这种宇宙论的“天地”比传统宗教的“鬼神”更为根本,即《系辞上》所云“易与天地准……是故知鬼神之情状态”“大衍之数五十……凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”。“鬼神”是殷周时代即已存在的神圣超越者的观念,而“天地”虽然具有超越性,但并没有宗教信仰上的神圣性。

   其二,与“人”相对之“天”。如贲卦“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”;革卦“天地革而四时成,汤武革命顺乎天而应乎人”;兑卦“顺乎天而应乎人”,等等。《易传》所谓“应天”“顺天”,都是就人而言的,即以人道顺应天道。这里需要注意的是,《易传》对《易经》每卦六爻的解释,所根据的乃是在历史上渐次形成的若干不同的诠释范式,这些范式之间其实未必协调一致,但也因此具有更广阔的解释空间。其中最重要的是两种诠释范式:一种是三分法,即把每卦六爻划分为天、地、人“三才”,此即《系辞下》所云“有天道焉,有人道焉,有地道焉;兼三才而两之,故六;六者非它也,三才之道也”;另一种是二分法,即把每卦六爻划分为内卦与外卦,此即“天地”模型,即“重卦”说。将这两种范式结合起来讲,就是《说卦传》所说的“兼三才而两之,故《易》六画而成卦;分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章”。所以,《易传》凡是“天-人”相对而言的时候,其中一种情况是“天”涵盖了“地”,即仍然是“天-地”模式。这是因为《周易》的根本模式就是阴阳、乾坤、天地。

   其三,单称之“天”。如屯卦“天造草昧,宜建侯而不宁”;需卦“位乎天位,以正中也;利涉大川,往有功也”;剥卦“君子尚消息盈虚,天行也”;复卦“反复其道,七日来复,天行也”,等等。细审文义,不难看出,这些“天”字的用法不外乎上述“天-地”或“天-人”模式。

   (2)《易传》之“神”:“神妙”变化

   考察《易传》的形而上者观念,除“天”外,还应当考察“神”字的用法。《易经》不见“神”字,但分明有一个至上神即“帝”或“天”存在。到了《易传》,“神”字出现很多,可以分为两类:一类是“鬼神”连用。如《谦·彖》:“鬼神害盈而福谦。”《丰·彖》:“天地盈虚,与时消息,而况于人乎?况于鬼神乎?”《乾·文言》:“夫大人者……与鬼神合其吉凶……天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”《系辞上》:“是故知鬼神之情状。”这种“鬼神”观念并非《易传》特有的观念,而是非常古老、至今流传的一种普遍的传统观念,此处不论。另一类“神”则是《易传》特有的,然而并非宗教意义上的“神”(god)。如《说卦》:“神也者,妙万物而为言者也。”“神”说的是神妙、微妙。另外一处“神”字的含义亦然,即《观·彖》所说:“观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣。”孔颖达解释道:“神道者,微妙无方,理不可知,目不可见,不知所以然而然,谓之‘神道’。”25这就是说,“神”说的是“微妙”。

   其余见于《易传》的“神”字,均出现在《系辞传》中。所谓“神道”,其实就是“易道”,也就是“易”,说的是变化之道、阴阳之道。而所谓“神”,乃是形容易道的微妙莫测。故《系辞上》明确讲:“一阴一阳之谓道……阴阳不测之谓神。”“神无方而易无体。”“利用出入、民咸用之谓之神。”显然,“神”说的是易道之“用”,即其妙用,亦即“精义入神,以致用也”(《系辞下》)。“以神道设教”就是“以易道设教”,并没有宗教性的神圣意味。准此,《系辞》里的其他“神”字,皆可作“神妙”“微妙”解。如《系辞上》:“显道、神德行,是故可与酬酢,可与佑神矣。”“唯神也,故不疾而速,不行而至。”“蓍之德圆而神,卦之德方以知。” “天生神物,圣人则之。”《系辞下》:“以通神明之德,以类万物之情。”“知几其神乎?”还需注意的是,《易传》屡屡谈到“神明”,何谓“神明”?《系辞上》明确指出:“神而明之,存乎其人。”“圣人以此斋戒,以神明其德夫。”这就是说,所谓“神明”,指的不是神(god),而是人,并且特指圣人的“穷神知化,德之盛也”(《系辞下》),例如圣王“黄帝、尧、舜氏……神而化之,使民宜之”(《系辞下》)。26

   综上可见,《易传》的形而上超越者,绝非《易经》那个神性的“帝”或“天”,而是哲学宇宙论意义上的“易”或“易道”,亦即“阴阳”“天地”“乾坤”之道。尽管其具有超越性,但没有神圣性。

   (四)《易传》的形而下存在者观念

   按照轴心时代以来哲学“形上-形下”的普遍架构,《易传》建构上述那种超越的形而上存在者,乃是为了开出某种形而下存在者,此即上文讨论的哲学的“奠基关系”。最典型的莫过于《象传》。大《象》全部采取了“天道→人道”的奠基模式,如“天行,健;君子以自强不息”“地势,坤;君子以厚德载物”“云雷,屯;君子以经纶”“地上有水,比;先王以建万国、亲诸侯”,等等。

   在这种“天道→人道”模式中,天道表现为由上下卦关系构成的卦象,其所体现的是作为形而上超越者的易道,而人道则表现为“君子”“先王”“后”“上”“大人”等政治主体如何效法天道的施为,实质上是建构的以统治者权力身份为中心的一整套“大一统”的伦理政治哲学,是儒家在由王权时代到皇权时代的社会转型过程中的一套理论建构。如《系辞上》“天地变化,圣人效之”;《系辞下》“天地设位,圣人成能”;《序卦》“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错(措)”,等等。

   这种伦理政治哲学的具体内容,显然不再是今天需要的东西,但它透显出的一般的奠基关系,则是任何时代的哲学建构都必然具有的。这就是说,对于“神圣超越的哲学重建”来说,作为形而上者的神圣超越,也是要为作为形而下者的伦理政治服务的。

  

   四、神圣超越的哲学重建

   以上对《易传》的解构与还原,并不是要让现代人回到殷周时代的《易经》蓍筮及其观念形态,而是要为“哲学地重建神圣的超越”提供某种启示。轴心时代以来,人类一直在不断重建哲学,即推翻旧哲学、建构新哲学。康德曾这样比喻哲学的重建:“人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。”27 这里的“拆掉”就是解构,“察看地基”就是还原,重新“建设”就是建构。只不过,现象学诞生以来的哲学重建具有了比康德更为透彻的视域。

   (一)共时结构的历时显现

   由上文讨论可以看出,任何时代或任何人的观念中,都有三个层级的显现状态,即存在(前存在者)、形而上存在者、形而下存在者。这是人类观念的“共时结构”(synchronic structure)。而《周易》文本的形成,从殷周之际“古歌”的生活感悟,到西周时期《易经》的神性形上学观念,再到战国时期《易传》的理性形上学及其奠基的形下建构,则是上述共时结构的一种“历时显现”(diachronic appearance)。这与树木的树龄(历时)与年轮(共时)之间的关系正好相反:当下呈现出来的年轮是历时发展的树龄的一种共时凝结。

   现象学方法的解构与还原,则是这种“历时显现”的历史回溯,海德格尔称之为“历史学的”“返回步伐”(der Schritt zurück)(《存在与时间》,第47页),意在揭示那个“共时结构”。但揭示这种共时结构本身不是目的,其宗旨乃是在历史发展的当下情境中建构当代哲学。对我们来说,就是在现代性的生活方式中建构现代性的神圣超越。

   (二)神圣超越的哲学重建

   上文谈到的现象学方法的三个步骤“解构→还原→建构”,我称之为“破解→回归→构造”28。这让我们想起《易传》里的一句话:“穷理尽性以至于命。”(《说卦》)当然,原文是讲的“包牺氏之王天下也,于是始作八卦”(《系辞上》),这里则是用这句话的命题结构“理→性→命”来阐明“哲学地重建神圣超越”的具体步骤。

   1.解构“天理”观念

中国哲学从宋儒开始讲“天理”,这个“天理”不过是宋代理学的一种哲学构造。作为一个形而上者,“天理”尽管具有超越性,但毫无疑问因其内在化而丧失了神圣性。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《周易研究》

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