干春松:儒家的爱与恨——儒家经典与生活世界中的“复仇”

选择字号:   本文共阅读 598 次 更新时间:2020-10-22 11:20:05

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   摘要:儒家思想有一些重要的观念深刻影响到中国人的观念,复仇就是其中一个。在经典中对复仇有明确的表述,但在后世的法律体系中又明令禁止复仇。如此就造成经典与法律的冲突,从而吸引了历代思想家对此问题的深入讨论。

  

   一方面经典所提倡的价值并不会因为得不到现实制度的支持而失去其对人们生活的指引,另一方面,绝对背弃经典的法律制度亦会造成执行过程中的矛盾,对于复仇问题的分析,可以让我们对于经典对于中国社会影响的复杂性有更为深入的认识,并帮助我们理解经典对于现时代的意义。

  

   引子:来而不往非礼也:怎么理解儒家的“直”与“报”

   任何的社会活动都存在一个报偿机制,无论是物质上的还是情感上的。与市场交换体系中的等价交换相一致的是,人与人、团体与团体之间的这种报偿机制背后也存在着某种义务、公平和契约等因素。与市场关系直接体现为交换特质所不同的是,人际之间的报偿机制被赋予道德和责任等情感、伦理因素,故而会出现许多“中间”形式,来掩盖交换过程中的“利益”诉求,这就是仪式甚至表演性节日的意义,这让人类社会充满温情与友爱。

   对此,社会学家莫斯曾经通过对“礼物”现象的分析,认为给与、接受和回报这样的一种“总体性呈现”的社会现象,背后则是存在着“义务”的。在传统中国,这种给与、接受和回报的社会交往方式及其价值,比较充分地体现在礼仪活动中。《礼记?曲礼》中说:

   太上贵德,其次务施报。礼尚往来,往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。

   礼的特征就是“往来”,即给与与回报。“往来”并不一定要即时的或等价的,若只有单向度的给与,礼仪活动就存在着缺失。因此,儒家十分强调“报”的重要性,在《礼记·表记》中,“报”是与“仁”“义”相并列的重要道德原则。

   “子言之:仁者,天下之表也;义者,天下之制也;报者,天下之利也。”在其他的文本中,“施”与“报”被看成是礼乐文明的“整体性纽带”。在有些经典文本中,给与和回报构成“施”和“报”,分别体现了“乐”和“礼”的精神,是彰显人的德行和情感丰富性的重要方式。

   乐也者,施也。礼也者,报也。乐,乐其所自生;而礼反其所自始。乐章德,礼报情,反始也。(《礼记?乐记》)

   这令我们想起“乐善好施”这句成语,施报是责任和义务,不过并非是强迫和被动的,而是自愿和主动的。在儒家经典中,给与和回报过程最为文学化的表达是《诗经》中的名句:“投我以桃,报之以李。”

   “施”与“报”的原则在家庭内部体现为对于父母对于孩子的慈爱和孩子对于父母养育之恩的报答,如此,孝道也内涵有施和报的原则。《礼记?祭义》说:“君子反古复始,不忘其所由生也。是以致其敬,发其情,竭力从事,以报其亲,不敢弗尽也。”在家国一体的原则下,臣民与君主之间的关系被视为是孝道的社会化。在封建制所确定的“家天下”的原则下,家国之间存在着利益的一致性以及情感逻辑的一致性。这一点,《大学》阐发最为彻底。

   所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国。孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。……一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱:其机如此。

   虽说事父以恩,事君以义,在正当性的论证上有时有所不同,不过,家国一体的原则让施与报上找到了一致性,比如,为父服丧三年,为君也要斩衰三年,以示家国在伦理原则上的同等化。战国时期兴起法家思想家,力图剥离社会关系中的道德因素,而将之归结为基于利益的契约关系,这种做法并没有颠覆给与和回报的义务原则,只是让人们理解礼乐文化是对这种利益关系的纹饰而已。

   到了汉代,在天人哲学的影响下,董仲舒将施报关系上升为“天数”,进一步强调礼仪活动的天赋性。董仲舒说:“礼无不答,施无不报,天之数也。”人通过对天意的体察来感受天道,于是,“报”的观念有了“感应论”的色彩。董仲舒尝试建立一种人类活动和自然意志之间的关联性,通过“同类相感”来解释可以理解人的行为与自然现象的给与和回应的关系。比如董仲舒说:“天意者之于灾异也,畏之而不恶也,以为天欲振吾过,救吾失,故以此报我也。”也就是说,通过灾异等方式,天来“回报”人类对于天道的奉行。

   与董仲舒不同的是,刘向的思想中掺杂有更多的黄老道学的因素。他试图剔除法家在施与和回报关系的解释中过于强调市场行为的倾向,而将之视为不同地位和角色的人对于自己的使命的认识。圣王是社会关系中的“独特”存在,圣王之造福百姓,祭祀山川,并非是要从百姓和神祇那里获得回报,在动机上是“无私”的,尽管他依然相信积善行义的人必能从鬼神和百姓那里获得“回馈”。他说:

   圣王布德施惠,非求报于百姓也;郊望禘尝,非求报于鬼神也。山致其高,云雨起焉;水致其深,蛟龙生焉;君子致其道德,而福禄归焉。夫有阴德者必有阳报,有隐行者必有昭名。

   除圣人以外,世俗的君臣之间存在着施与和回报的契约关系,“夫臣不复君之恩,而苟营其私门,祸之原也。君不能报臣之功,而惮行赏者,亦乱之基也。夫祸乱之源基,由不报恩生矣。”进一步说,如果把君臣关系视为市场交换关系,那么他所付出的必然与君主之赏赐成正比。若有精神上的契合感,那么就会不惜牺牲生命来回报。

   夫施德者贵不德,受恩者尚必报。是故臣劳勤以为君,而不求其赏;君持施以牧下,而无所德。故《易》曰:“劳而不怨,有功而不德,厚之至也。”君臣相与,以市道接,君县禄以待之,臣竭力以报之。逮臣有不测之功,则主加之以重赏;如主有超异之恩,则臣必死以复之。

   在理解施报关系的时候,并非都是施与和回报的正向关系,还有一种“反向”的关系,即如果有人剥夺了你本来所应该保有的利益的情况下,应该如何“回报”。对此,早期儒家强调的对等性原则经常会遇到现代人的质疑,《论语》中所提出的“以直报怨”的问题。《论语·宪问》中记载着孔子与人的对话说:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”

   对此问题,《礼记?表记》中中孔子的对话呈现了这个问题的多重面向,即如何理解“以德报德”、“以怨报怨”,这可以被视为是对“直”的观念的展开。

   子曰:“以德报德,则民有所劝;以怨报怨,则民有所惩。”《诗》曰:“无言不仇,无德不报。”……子曰:“以德报怨,则宽身之仁也;以怨报德,则刑戮之民也。”

   在这里孔子所强调的是等值性“社会交往原则”。孔子提出,“以德报德”会鼓励百姓性善,遵循同样额度原则,对那些伤害别人的做法,则应该让行为者付出代价。“以怨报德”固然是卑鄙小人之所为,而“以德报怨”也不值得提倡,是“宽身之仁”,意味着对于伤害行为的纵容。对此,孔颖达的解释值得注意“今“以德报怨,但是宽爱己身之民,欲苟息祸患,非礼之正也。”所以,孔颖达认为,最为合适的方式就是孔子所提倡的“以直报怨”。

   那么,如何理解“直”呢?《论语》的注家都关注了“直”的原则。邢昺的解释是“当以直道报仇怨”,并没有具体解释何为直道。而朱子在《四书集注》中,以“公”来解释“直”,“于其所怨者,爱憎取舍,一以至公而无私,所谓直也”。

   这就是说,“直”所体现的是“无私”的态度,在朱熹的解释中,强调了“直”的“公义”性的一面。认为爱憎取舍,不能基于私心。清人刘宝楠的解释或许更为接近“直”的原始意义。他说,如果心里存有怨恨,那么就应该去复仇,如果硬忍着不报,但心里却充满着怨恨,那么反而变成了虚伪。这就违背了“直”的原则。

   “直”所体现的是“对等性”的原则,不能滥杀无辜,那就成为“过直”。对等性的原则在孟子那里就体现得很清楚,在讨论“杀人之亲”的严重性的时候说,“杀人之父,人亦杀其父;杀人之兄,人亦杀其兄。”13可以想象,这样的复仇原则可能是早期中国社会中普遍流行的原则。

   儒家认为一个完备人格的人,应该能爱人,也能恶人,最能体现这种原则的行为就是复仇。

  

   一:儒家经典中的复仇

   儒家经典奠定了中国传统社会秩序的价值基础,尽管经典中一些具体的制度规范随着时代的变迁不再适用于后世社会生活方式,但并不意味着经典的价值观也会随之消失。这在很大程度上造成了经典与秩序之间的紧张。在这一点上,复仇具有特别的意义。

   一方面,在经典中,我们可以看到许多关于复仇的讨论,尤其在《春秋》中,十分褒扬复仇的价值。另一方面,汉以后的大一统国家建立,“法律机构发达以后,生杀予夺之权被国家收回,私人便不再有擅自杀人的权利,杀人便成为犯罪的行为,须受国法的制裁。在这种情形下,复仇自与国法不相容,而逐渐的被禁止了。”

   可以肯定的是,复仇观念可能是最能体现儒家经典价值与现实法律直接冲突的例子。更有甚者,复仇事件并没有因为法律的禁止而消失,文人们则不断讴歌复仇所体现的孝道和勇气,故而不断有思想家们介入复仇所体现的情与法冲突的争论中。

   (一)仇恨的血缘亲疏属性

   传统中国的礼制秩序最为关键的是建立起亲疏尊卑不同的关系形态,从而确定相应的责任和义务。反映在复仇观念上也是这样,复仇的态度和行为方式与复仇者的血缘关系形成正相关的关系。《礼记》里记录了孔子的两段话,就是讨论不同血缘关系所采取的复仇的方式的差异的。

   父之仇弗与共戴天,兄弟之仇不反兵,交游之仇不同国。

   父子关系是血缘关系中最为核心的部分,由此,杀父之仇是所有仇恨中等级最高的。史籍中所记载的复仇故事最牵动人心的都与复父仇有关。父之仇不共戴天意指每个人负有父仇必报的伦理责任。而兄弟之仇则采取“不反兵”的方式。对此,孔颖达解释说:

   “不反兵”者,谓带兵自随也。若行逢仇,身不带兵,方反家取之,比来则仇已逃辟,终不可得,故恒带兵,见即杀之也。

   这里的解释很具有情景性。既指出兄弟之仇也在必报之列,又表明在行为上则是时刻做好准备,甚至不能留下给仇人逃避的时间。而朋友的仇,虽然也要报,但若仇人已避仇而去往他国,则可以不报。但《礼记?曲礼上》中尤其强调了一个前提条件:如果父母健在,就不能以身死为代价为朋友报仇,这样会使父母陷入无人供养的窘境。由此可见,在复仇和孝亲相冲突的情况下,就要以孝为优先考虑的因素。

   与《曲礼》中内容接近的是《檀弓》中所记录的孔子与子夏的一段对话,其解释更为详细,由此可见孔子对于复仇的亲疏属性的逻辑有其一致性,所差别的只是在细节的设置上,如关于兄弟之仇的处置方式。

   子夏问于孔子曰:“居父母之仇如之何?”夫子曰:“寝苫枕干,不仕,弗与共天下也。遇诸市朝,不反兵而斗。”曰:“请问居昆弟之仇如之何?”曰:“仕弗与共国,衔君命而使,虽遇之不斗。”曰:“请问居从父昆弟之仇如之何?”曰:“不为魁,主人能,则执兵而陪其后。”

上文也强调了父母之仇不共戴天,为了报仇,不出去做官,每天在草垫上枕着武器睡觉。在街上遇到仇人,立刻拿起武器动手。在这里“不反兵”的状态用于报父母之仇。而兄弟之仇,相当于《曲礼》里所谈到的朋友之仇,即不跟仇人在一个“国家”里生活。如果是因为公事去往仇人所住之国,(点击此处阅读下一页)

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