王汎森:从新民到新人:近代思想中的“自我”与“政治”

选择字号:   本文共阅读 160 次 更新时间:2020-10-18 07:40:52

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王汎森 (进入专栏)  

   一

   在近代思想转型的时期,「自我」始终是一个重要的课题。「自我」是一个范围非常广、非常复杂的问题,在这篇短文中,我想谈的主要是在近代思想转型时期,「自我塑造」或「自我完善」的文化及它所形成的心理特质:怎样才可以称为「人」?怎样才可以称为良善的「自我」?自我完善的传统方式如何一步一步消褪、并转变成一种新的型式,以及这种转变与近代政治、社会变动的关系。另一方面,近代中国「自我」的观念,往往把自我完善的过程当作是步步向上提升的阶梯,这与儒家思想、尤其是宋明理学有相近似之处,但是其中也有显著的差异,近代思想中的「自我」,不再受传统礼法道德之限制,其内容是开放的、是无限可能的向上主义(possibilism),所以本文也将讨论在后来各种意识型态的竞争日趋激烈时,良善「自我」的定义为何随着不同的意识型态而不断改变其定义 。

   张灏先生在《梁启超与中国思想的过渡,1890-1907》(Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907)中已指出,梁启超运用宋明理学的思想资源来塑造一个现代行动者的现象 。在张先生的《中国近代思想史的转型时代》中 ,他指出改良派的梁启超(1873-1929)与革命派的刘师培(1884-1919),都受了很多传统儒家修身观念的影响,但同时,传统圣贤君子的人格的成份则日趋淡薄 。这种修身观念与圣贤君子的理想逐渐滑开的现象相当值得注意,它不但使得自我完善的传统方式失去力量,而且对转型时代社会政治等层面产生过重大的影响。

   此处要先指出的是,在近代以前儒家修身的观念与圣贤君子的人格理想是一元而不可分割的,即使在内容方面有过细部的修正或变化,但是很少人怀疑或根本挑战它的一元性。从近代日记等私人性文件中,我们可以看出,在转型时期之前,传统儒家的修身观念与圣贤君子的理想,基本上仍然维持比较稳定的地位。从清代后期,思想界出现了一种「自然人性论」的倾向,某种程度肯定人们的物质欲望,但是它并未彻底地改变旧的格局。

   促成上述那种「滑离」、「修身」与「理想」形成二元架构的现象的因素很多,传统道德规范日渐受到质疑及现代「国家」、「社会」观念的崛起,恐怕是最为关键的。

   从晚清以迄1920年代,有两波运动与自我的塑造有关。第一波以梁启超的「新民说」为主,其影响非常深远 ,讨论者比较多。它关心如何塑造新的「民」,这新的「民」是国民,是脱离奴隶状态的现代「国民」。第二波是「新人」,它没有像《新民说》那样的里程碑式的文献,但各种零星的文献很多,现代学者的讨论亦复不少 。譬如说,我们如果仔细留意新文化运动前后的各种文字,便常会发现他们提到「人」这样的字眼时,往往以加上“ ”或「 」的方式来定义他们心目中理想的“人”。它的意思是我们现在存在的状态,只是暂时的「人」,是向上进步的一个阶段而已。新的「人」,加上引号的“人”,才是自我完善的、理想的「新人」。我们比较可以确定的是,新“人”的心理特质形成了巨大的驱动力量,促使一代青年们自问理想上的「我」应该如何认知这个世界,理想上的「我」应该追求何种价值。

   「新民」要把老大的中国民族改造成为新鲜活泼的民族,把自私自利的人民塑造成现代的「国民」:「苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家。」 在晚清,「国民」被广泛的的舆论设定为一种资格、一种身分、一种应该极力追求的正面目标,这方面的例证非常之多,此处仅举晚清一部小说《学究新谈》为例。其中到处充斥着这样的对话:「你不要替他过谦,将来都是国民哩」、「这班后生,果真做得国民,也自能转弱为强的」 。

   梁启超的「新民」观中,「新民」是现代「国民」、「公民」,有公德、时时存着为群体、为国家的观念。「新民」有种种心理特质,胡适(1891-1962)《四十自述》中回忆说,梁氏所提倡的这些心理特质深深地改变一代青年,「(梁启超认为中国)所最缺乏最须采补的是公德,是国家思想,是进取冒险,是权利思想,是自由,是自治,是进步,是自尊,是合群,是生利的能力,是毅力,是义务、思想,是尚武,是私德,是政治能力……其中如《论毅力》等篇,我在二十五年后重读,还感觉到它的魔力。」

   梁启超对宋明理学相当熟悉 ,所以他在谈到人的「自我塑造」时常常援借宋明理学中对人内心世界中各种层次的分别。他在《新民说》中讲到人的内心世界中分几十层,要克去低下层次,提升到超越的层次,要「自胜」,要区别「两我」,并随时从物质的、俗鄙的「我」,提升到精神的、超越的「我」 。有时候,他也要求人们分别自己内心的状态,究竟是「有意识的」或「无意识的」 。梁氏在《新民说》中还提出一个相当具有概括性的概念「第二世界」——说「盖丈夫之所以立于世者,莫不有第二之世界,以为其归宿之一故乡。」 也就是说历史上的大丈夫是能从流俗的「第一世界」拔升,过渡到理想中的「第二世界」的人。「新民」之塑造,也一样有赖于从流俗自拔,形成一种必要的张力,丢掉流俗的、日常的第一世界,向「第二世界」提升。不过这里要强调:「第二世界」的内容一直在变,梁启超的看法只是其中一种而已。

   在《新民说》、《德育鉴》中,梁启超广泛地援用明代王学右派的思想家所发展出的、非常精细的心理锻练,用来刻划一个行动者所应有的心理质素 。不过,他与宋明理学家不同,他把对羣、团体、国家的奉献 ,而不是圣贤君子的理想,提升为道德之极致。所以自我完善的方式与旧士大夫已经不同。

   梁启超在撰写《新民说》的初期,对传统道德批判甚力,认为相对于团体的「公德」而言,它们都是一些私德,可是愈到后来,他愈强调传统道德的部份,说:「维持吾社会于一线者何在乎?亦曰:吾祖宗遗传固有之旧道德而已。」

   刘师培的《伦理教科书》是《新民说》之后,比较系统地讨论相似问题的名著。刘氏显然受到梁启超「国民」、「公德」、「公共心」等观念之影响。《伦理教科书》分成一、二两册。第一册着重讨论传统德目,第二册偏重建立「社会伦理」。不过刘师培不像梁启超那样一开始即截然划分「私德」与「公德」,并把传统道德一律贬为「私德」。

   刘师培一再强调一种逻辑关系,即完善自我即所以完善社会、国家,保全社会即所以保全自己 。所以该书第一册的叙述策略是先追究各种德目在宋以前及宋以后内容之不同。宋以前的仍然多少可以施用于现代,而宋以后的扭曲与窄化,则是应当被批评甚至被唾弃的。衡量的标准有两个:是否符合平等的、「对待」之伦理精神,及是否合乎「公共心」 。

   在第二册一开始刘师培很清楚地表示:「中国人民数载以前不知社会伦理为何物。」又说「中国古籍于家族伦理失之于繁,于社会伦理失之于简,今编此书于家族伦理多矫古说之偏,于社会伦理,则增补前人所略。」他批评家族伦理,提倡社会伦理,认为中国「以社会之伦理皆由家族伦理而推,而一群之公益不暇顾矣。」尽管如此,我们仍可以看出,刘氏认为旧道德伦理仍有「创造转化」之可能,如果充份扩充旧道德、旧礼仪的社会意义,并作相当的调整,也可能出现「社会伦理」。如他说:「故欲行社会伦理,亦必自正身始」,「合同族之力以互营公益」 。

   尽管刘氏为旧道德伦理与「社会伦理」留下一些沟通的道路,但我们仍然可以看出前面所提到的那种修身观念与其最终理想滑开来的痕迹。是「社会」「国家」,而不是圣贤君子的理想,才是修身工夫之究竟,他说:

   己身为国家社会之身,非一己所克私。若戕贼己身,使国家、社会少一尽义务之人,其有负国家社会,罪莫大焉 。

   他一再强调国家的重要,如说「盖以国家较家族,国为重」,所重视的是「民」与「国」之关系,所欲培养的是「国民公共观念。」在《教科书》第二册的结尾,他甚至归纳说欲行社会伦理,必需要有「党」——「故欲人民有公德,仍自成立完全社会始。欲成立完全社会,贵于有党,党也者,万物之公性情也……盖各国均以党而兴,则欲兴中国亦不得讳言朋党……必先自民各有党始,然民各有党,又必自事各有会始,事各有会,庶对于社会之伦理可以实行矣。」 所以推到极点,自我完善的极致是以「党」来建立「完全社会」。

   刘师培与梁启超不同,他不像梁启超那样乞灵于宋明理学,把心分成几个层次,并力求自我超越。但刘氏相信旧道德伦理更有向「社会伦理」过渡的潜力。

   梁、刘两种论旨,在清末有相当的代表性,他们一位是改良主义者,一位是革命家,但都不约而同地以「造国民」为其「修身」工作之根本归宿。不过,在晚清也有像章太炎(1869-1936)、鲁迅(1881-1936)那样比较关注「个人」的思想家。而章太炎等人大约和后来新文化运动时期讲「个人」的关联比较多些。

  

  

   二

   在新文化运动时期,青年极力批判传统,旧道德与旧伦理都在严厉指责之列,人的觉醒,个人解放是突出的主题。此时一方面是不再像《新民说》或《伦理教科书》那样,认为在塑造「新民」时,传统的修身观念仍有不可抹杀的地位;另方面是「新人」取代「新民」,成为关心的焦点。

   由「新民」到「新人」的转变很值得注意。这并不是说「国民」的思想已经失去力量,事实上「国民」已经沈淀成为一种底色(譬如「国民性」的讨论仍然非常热门,即是一例)。想厘清「新民」与「新人」的变化之因并不容易。新文化运动前后的思想界是一个调色盘,西方自由民主思想、无政府主义、各种社会主义思想都在这个调色盘中,它们「杂糅附会」,形成一些极含混复杂的色调,恐怕只有极少数在西方受过长期教育的人方能区分彼此,至于一般青年,则往往不能道其所以。

   主要是受西方民主自由思想的影响,新文化运动提倡人的觉醒,人的解放,人的文学,人的宗教……,人们思索着如何从传统的礼法道德、风俗习惯等层层束缚解放出来,成为西方现代文化标准下所定义的「人」。

   但是此处我还想特别提到,无政府主义及激进主义的深刻影响。民初以来思想界,尤其是民国四、五年左右,对现实政治社会的彻底失望,却又不知最终希望之所在,青年群起趋向无政府主义。许许多多思想言论皆受其影响,即使连胡适介绍的易卜生主义,其实也带有浓厚的无政府色彩,在无政府主义及激进的社义影响下,由个人到全人类之间所有的组织与阶级——包括家庭、国家等——都在打破之列。人要成为一个「真正」的人、个体的人,才算是“人”。

特别值得注意的是这个时期的国家观的转变。在《新民说》时代,鼓吹人们成为健全的现代「国民」,但是此时受到两种因素的影响,对「国家」与「世界」,往往游疑不定;随着不同的语境及时代环境的变化,而在两者之间往复挪移,其中较为激进的则往往将「国家」当成批判、鄙弃的偶像 。第一是无政府主义、社会主义的影响。第二是第一次世界大战之后,人们对德意志帝国的鄙弃。一时之间人们言论中多以弃「国家」为崇高(虽然他们内心深处的状态不一定如此)。这方面的言论相当多,早在1915年《新青年》第一卷中,高一涵(1885-1968)即已发表《国家非人生之归宿论》 ,陈独秀(1879-1942)的《偶像破坏论》中斩钉截铁地说「国家也不过是一种骗人的偶像。」 傅斯年(1896-1950)在《新潮》中发表之《〈新潮〉之回顾与前瞻》中,倡议「我」到「人类」之间一切的「阶级」,包括家族、地方、国家,都是偶像 。五四的社团中更充满类似言论,认为理想的青年「都是不应该带有爱国色彩的。」 这林林总总的材料都说明了「新民」、新「国民」的理想,至少在表面上,随着对「国家」的激烈批判,而被对「新人」的兴趣所取代。新人是「人类中的一个人」 ,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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