孟庆延:思想、风俗与制度:陈寅恪史学研究的社会学意涵

选择字号:   本文共阅读 319 次 更新时间:2020-10-13 23:01:33

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孟庆延  
2015g)。

   由此可知,《隋唐制度》与《唐代政治》两部著作虽各有侧重,却同时隐含着同一问题意识。对于前者而言,正如王永兴(1998:149)所述,此书虽名为隋唐制度渊源,却不是主要论述制度沿革本身,而是探讨人或社会对制度的影响、区域保存制度的可能性、人在保存制度文化中的作用等。隋唐制度之所以能够再现辉煌,正是由于江左、中原及河西三区域保存和发展了汉魏文化,使“五百年间绵延一脉”。对后者而言,又分为上、中、下三篇,其中,上篇与中篇分别为“统治阶级之氏族及其升降”和“政治革命及党派分野”,主要讨论各种社会集团、政治集团在政治易变与制度演进过程中的作用,下篇“外族盛衰之连环性即外患与内政之关系”重点讨论隋唐之际周边诸多民族与中国文明生成与政治变迁之间的关系。概而言之,这两本书都在回答这样一个问题:隋唐之时的中华民族如何在与周边诸尚武游牧民族的冲突与融合过程中生成新的制度与文明?这样一种问题意识贯穿其制度研究,并同陈寅恪所使用的“社会集团”这样一个具有社会科学色彩的概念有重要关联。在此,我们仅以陈寅恪对“关陇集团”及其与科举制之间关系的分析为例加以说明。

   在对科举制的讨论中,陈寅恪(2015g:202-203)提出了这样一个问题:科举制虽然创设于隋朝,但为什么直到武则天主政时期才成为最重要的选官制度?在他看来,科举制之所以在武则天主政时期成为“人民致身通显之途经”(陈寅恪,2015g:202-203),其主要原因在于南北朝时期宇文氏建立北周之后开始的“关陇本位政策”,即宇文氏为了对内巩固自身在关陇地区这一胡汉杂糅的区域维持有效统治,对外可以集中胡汉两个族群的精干力量形成军事优势而采取的政策。简单来说,即以关陇为本位,聚集全国之武力于此西北一隅之地,藉以宰制全国。然而,需要注意的是,这一政策不仅是军事政策,也含有文化意涵:

   除整军务农、力图富强等充实物质之政策外,必应别有精神上独立有自成一系统之文化政策,其作用既能文饰辅助其物质即军务农政策之进行,更可以维系其关陇辖境以内之胡汉诸族之人心,使其融合成为一家,以关陇地域为本位之坚强团体。此种关陇文化本位之政策,范围颇广,包括甚众,要言之, 即阳传周礼经典制度之文,阴适关陇胡汉现状之实而已。(陈寅恪,2015g:101)

   更为重要的是,这一政策从南北朝时期一直延续到李唐,其中,李唐皇室(包括唐太宗李世民)以及唐中期之前的主要文官武将(例如长孙无忌等)皆起源于这一集团。在长时间的历史时期中,此政策形成了一个超越单纯种族与地域的“关陇集团”。更具体来说,所谓“关陇集团”,乃是一个融合了地域、血缘和文化(习俗)的复合性概念:

   融合其所割据关陇区域内之鲜卑六镇民族,及其他胡汉土著之人为一不可分离之集团,匪独物质上应处统一利害之环境,即精神上亦必具有同出一源之信仰,同受一文化之熏习,是能内安反侧,外御强敌,而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道。(陈寅恪,2015g:198)

   简单来说,关陇集团是以胡族为主,但接纳了部分汉化的社会集团。“关陇本位政策”从北周到隋代一直延续直至唐代中期(陈寅恪,2015g:156-157)。与此同时,武则天因为自己是山东人士,也一直在唐高宗时期得到当时同“关陇集团”一脉的朝臣相对立的、出身山东的朝臣的支持。正因如此,武则天主政时期便开始拔擢科举制度,以此将一直受到“关陇集团”排斥的“山东、江左之地中工于文,但不预关中团体致遭屏抑者”选拔至政治统治集团,从而巩固自身的统治地位。正是在这样的研究路径下,陈寅恪围绕科举制度的兴起及其与政治局势、社会集团变化之间的关系做出了独到的历史解释,并通过对不同社会集团的兴衰继替的阐释勾勒出文明存续的历史图景。

   综上所述,我们可以对陈寅恪的制度史与政治史研究作如下小结:其一,陈寅恪的制度史与政治史研究是从以“源流”为核心的问题意识展开的,在这一主导问题意识下,陈寅恪所关心的既非制度的结构性特征,亦非政治的机制性要素,而是所谓“中华民族”的“民族本位”是如何在漫长而具体的历史进程中不断发展与变化的,而在这样的过程中,又是哪些要素和因子,通过何种方式产生了怎样的作用;其二,在陈寅恪的制度史与政治史研究中,对特殊地理区域及其塑造的独特文化的考察构成了其制度研究的重要路径,正是通过这一研究路径,陈寅恪在研究中“离析”出具有不同“民族性”和“精神气质”的社会集团, 并以此理解整个文明形态在复杂历史局面下的演化路径。陈寅恪对制度源流的讨论是落实在具体的事件与人物之上的。他以重要的制度节点(例如“科举制”和“府兵制”的变化),并通过特定的社会政治集团与制度演化之间的关联讨论制度的源流与生成问题。

   总体来说,陈寅恪围绕“制度”源流所做的研究同他的思想史研究和风俗史研究密切关联,并一同构成了其关于“文明演进”这一总体问题意识的组成部分。其制度史研究内在蕴含的旨趣已经远非“制度”二字所能涵括,他所做的努力,在于理解处于尚武民族包围之下(民族融合),同时又在多种思想(佛教)冲击之下,中华文明是如何在具体情势下既吸收了外来文化、制度与思想,同时又保持了“民族本来之地位”的。

  

   总结与讨论:陈寅恪史学研究的社会学意涵

   社会学是围绕工业革命以来“现代性”的发端与资本主义文明的演进这一主题而逐次展开的,进而呈现逐渐专业化、细分化与实证化的总体趋势。中国社会学学科的发展过程,也是我们不断吸收西方学术体系中的前沿理论概念与知识体系,同时不断围绕中国社会的一系列基本问题展开研究并渐次积累的过程。与此同时,在漫长的学术发展过程中所产生的经典研究传统之于今天的学术研究有怎样的意义也就成为我们必须思考与面对的问题。笔者将陈寅恪史学研究传统放置于古典社会学的理论视域中加以考察,并通过对其著述史的梳理与文本内容的阐释,试图理解陈寅恪史学研究的问题意识、研究路径及其所具有的社会学意涵。最后,我们将从下述几方面对这一“不古不今之学”的学术传统进行总结,并讨论其与今天社会学之间的内在关联。

   (一)总体与个案:从“史学三变”到“文明发生学”

   在今天的人文社会科学研究领域,普遍存在着个案研究与总体阐释之间的内在张力。一个具体的个案研究究竟在何种意义上具有“总体性”?围绕这一问题,社会学与历史学均展开过讨论(王奇生,2013;杨善华、孙飞宇,2015;曹树基、王奇生、黄道炫,2019;渠敬东,2019),并达成一些共识。正如渠敬东(2019)所指出的,个案研究是典型性逻辑而非代表性逻辑,其本身是一种解释性建构的完整过程,也具有超越个案的社会全体意涵。

   由是观之,尽管陈寅恪的研究领域几乎已囊括了人文社会科学的全部议题,而且其研究大都以细密乃至略显繁复的考证呈现出来,但其内在的总体性却并非余英时的“史学三变”之说可以完全涵括的,因为这些研究始终是以“渊源流变”为主题,并具体在不同层次、不同研究对象和不同研究时段上展开的。其一,他对佛教传播史的考察实际上是考察中国思想形态同外来思想碰撞交融所发生的演化,并以此离析“儒释道”的历史渊源;其二,陈寅恪通过对佛教传播史和隋唐俗文学的研究,揭示外来思想究竟通过何种载体与中国本土文化相融合,同中国传统社会伦理和风俗民情相调适,并不断在具体历史的演化中“孕育”新的民情形态;其三,陈寅恪的制度史与政治史的研究尤其关注特定的地理文化区域与社会群体,究竟如何在“胡汉杂糅、中原板荡”的历史局面下,在与其他源流的文明类型交互作用中,使得华夏文明的“民族性”(制度与文化)得以保持、存续和发展。更为重要的是,在笔者看来,“思想”“风俗”与“制度”这三个理解陈寅恪史学研究的关键词并非孤立存在,而是在文明演进的过程中相互作用和相互影响,上述三者存在密切的内在关联。陈寅恪关于宗教思想的研究既关涉风俗民情的演变,也关乎政治局势的变化;他关于社会风俗的研究,既与宗教、文学相关,又同时“寓风俗于制度”之中;而他关于制度与政治研究,一方面通过对“因子”与“源流”的分析呈现文明演进的动态历史进程,同时又通过对作为制度担纲者的“社会集团”的政治行动及其精神气质的考察,来解释文明演进的微妙机制。除此之外,如本文开篇的引文二所示,陈寅恪固然关心所谓“文明”问题,但他明确指出,若要研究“理想抽象”之物的“纲纪”,则必须对作为其载体的“制度”等其他方面展开探究。也正是在这个意义上,思想、风俗与制度构成了理解其“总体史”意涵的三个关键词。

   因此,陈寅恪的史学研究的实质在于理解不同文明类型之间的彼此关联与交互作用,并借此揭示包括宗教、制度、思想、风俗、民族等要素在内的“华夏文明”是如何在交互作用下不断“生成”的。因此,陈寅恪关于“文明发生学”的问题意识与韦伯的比较文明研究有内在的一致性。如果说韦伯(2004)通过宏观比较分析来揭示文明类型、宗教形态与社会经济制度之间的“选择性亲和”的话,那么陈寅恪则是以中国文明本身的发展演化为核心展开研究。透过他的研究视域我们可以看到,“华夏文明”在具体历史中,尤其是在魏晋隋唐之际,被内外各种不同民族和文化包围着,这些民族和文化有时会进入权力中心,儒家文化也常常从中心退缩在某一地域,适时再进入中心。正是这些“进退”的具体历史,给文明的存续和制度的易变提出了更多的挑战,而应对这一挑战的过程,恰恰是“文明发生”的历史过程。

   (二)经验与观念:从“社会集团”到“历史担纲者”

   今天的社会学研究越来越追求通过各种方法建立因果解释机制,但同时也容易陷入“权力—利益”的阐释模式,即在对社会现象与社会行动进行解释的时候,往往归因于基于经济利益和权力欲望在内的“利害”,却在无形中消解掉了对“理念”层面的阐释,也缺少对观念形态和韦伯意义上的“世界图像”足够的具体考察并将其与“可见”的行动、事件与结构建立有机关联,因此,今天的社会学往往在“经验”与“观念”之间存在内在张力,同时在具体的研究中又会出现结构与行动的张力。在这一点上,陈寅恪在史学研究中以“社会集团”为核心的分析路径就极具启发意义。

   如前文所述,社会集团是一个涵括区域、种族、文化三重要素的复合概念,在隋唐之际产生过重大政治作用的“关陇集团”就是这样一个长时间在“关陇本位政策”下形成的胡汉杂糅、聚集于关陇一隅之地、善骑射、汉文化程度相对较低同时又掌握着朝野军政大权的“社会集团”(陈寅恪,2015g:156-157)。实际上,对不同类型社会集团的关注背后乃是陈寅恪对“文化”与“精神气质”的关照。在他看来,理解制度与政治演化固然要厘清“政治党派之分野”,但更要从血缘与文化两个角度来理解某一社会集团所具有的精神气质,并以此理解他们的政治实践是如何改变制度,并重塑文明形态的。陈寅恪围绕科举制兴起的讨论除了揭示制度兴起背后的政治动因之外,也道出了文明演进层面的微妙变化:科举制的兴起,是“汉文化更高、社会地位更高”的山东士族取代“汉文化较低、唯政治地位高”的“关陇集团”的过程,这既是“经验”层面的权势转移,也是“观念”层面的文化继替。

   由此可知,陈寅恪的“社会集团”的研究路径和韦伯通过对不同历史担纲者来完成比较文明研究的路径存在内在一致性。韦伯通过对清教徒的考察,在资本主义制度与基督新教的宗教伦理之间建立起了“选择性亲和”,并以此回应“资本主义文明何以率先在西方产生”的问题。同样,无论是在关于中国文明的研究中,抑或是在关于印度文明的研究中,韦伯(2004)都是在“文明形态何以可能”的问题意识下,通过对关键“制度担纲者”(例如中国的官僚士大夫阶层)精神气质的探究,来揭示不同制度形态的伦理与文明基础。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2020年第5期

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