孟庆延:思想、风俗与制度:陈寅恪史学研究的社会学意涵

选择字号:   本文共阅读 317 次 更新时间:2020-10-13 23:01:33

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孟庆延  
(陈寅恪,2015i:322)

   陈寅恪还发现,在佛教思想传入中国时,还曾借助包括道教在内的本土宗教完成传播。例如,利用道教的文本经典来阐释佛经,以使佛经以这种“本土化”的方式易于广泛流行(陈寅恪,2015j)。因此,陈寅恪关于佛教的研究重点并不在于当本民族思想文化是否准确地引进了外来思想,而在于这一引进过程是否能同中国政治与社会伦理相融合,以及是通过何种路径与载体完成的融合。由此,陈寅恪完成了对构成中国传统思想体系的“儒释道”的渊源考察,他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》一文中明确写道:

   南北朝时,即有儒释道三教之目。至李唐之世,遂成固定之制度。如国家有庆典,则召集三教之学士,讲论于殿廷,是其一例。故自晋至今,言中国之思想,可以儒释道三教之代表之。此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则三教之说,要为不易之论。(陈寅恪,2015a:282-283)

   此外,陈寅恪在更为晚近的宗教研究中,还尤其关注宗教传播与政治局势之间的内在关联。例如,他专门讨论了佛教与武则天之间的隐秘关联。表面上看,他通过细密的考证与合理的推想说明武曌与佛教信仰之间的关系,似乎这只是一篇考证之文,但他真正想要阐释的是佛教在隋唐之际的兴衰继替与政治局势易变之间的内在关联:

   后来僧徒即藉武曌家庭传统之信仰,以恢复其自李唐开国以来所丧失之权势。而武曌复转借佛教经典之教义,以证明其政治上所享之特殊地位。二者之所以能彼此互相利用,实有长久之因缘,非一朝一夕偶然可致者。(陈寅恪,2015k:164)

   综上所述,陈寅恪(2015b:12)通过自己的宗教文化史研究,指出作为“抽象理想最高之境”代表的“儒释道合一”的思想体系的具体衍生过程,这一研究进路内在蕴含着浓厚的古典社会学意涵。韦伯一生都致力于诸宗教体系与各自文明形态之间的关系研究,这其中又涉及宗教与经济伦理、宗教与政治支配、宗教与身份团体等诸多内容(韦伯,2004:413-550)。尽管韦伯采取的只是一种“理想类型”意义上的比较研究,但他关于宗教史研究与思想史研究的问题意识却同陈寅恪一样,含有“文明形态”的总体史意涵。正是在这个意义上,陈寅恪的宗教史研究背后,乃是对宗教与思想演进之关系、宗教与政治局势之关系的深入考察,并蕴含着对中国文明的思想源流的核心问题意识,也正是陈寅恪史学传统所呈现的古典社会学意涵。

  

   风俗、民情与制度:陈寅恪的风俗史研究

   除了佛教文化史与政治制度史,陈寅恪史学研究的另一个重要维度就是他对诗歌、小说等文学文本的研究和对传统社会士人群体的研究。对前者而言,比较典型的是陈寅恪(2015f,2015m)对包括元白诗在内的唐代诗歌的研究和他对《再生缘》的讨论;对后者而言,最具代表性的莫过于其对韩愈与唐代小说关系的研究(陈寅恪,2015n)。那么,陈寅恪对上述问题的研究是一时的兴致?还是为了将新史料纳入史学研究?抑或是为了践行“以诗证史”的新方法?其实质学术关切是什么?这些研究又和陈寅恪的制度史研究、思想史研究是何种关系?

   简单来说,陈寅恪上述研究内容的实质,在于他对处在复杂历史局面之下的社会风俗与民情状态究竟如何变化这一问题的普遍关切。

   一方面是在外来宗教影响下社会风俗的演变。陈寅恪的佛教史研究除了前文提到的与思想文化史的关联之外,还和另外一个重要议题有关,即探讨佛教这一外来宗教思想在传入中国的过程中是如何对社会风俗产生具体影响的。例如,陈寅恪(2015n:443)曾对韩愈与唐代小说之间的关系展开讨论,他指出,韩愈所处的时代是小说的黄金时代,因此“韩集中颇多类似小说之作”,而“韩愈实与当代小说之传播具有密切关系”。那么韩愈与唐代小说的传播有密切关系又意味着什么?在陈寅恪看来,这恰恰是作为外来宗教的佛教在世俗化和本土化过程中的重要载体,因为“唐代小说家之思想理论实深受佛道两教之影响”(陈寅恪,2015n:443)。再比如,陈寅恪曾专门以《西游记》为例,分析包括“大闹天宫”“猪八戒高老庄招亲”等在内的小说情节,其原型恰恰来自随佛教传入的印度神话故事:

   自佛教流传中土后,印度神话故事亦随之输入。观近年发现之敦煌卷子中,如维摩诘经文殊问疾品演义诸书,益知宋代说经,与近世弹词章回体小说等,多出于一源,而佛教经典之体裁与后来小说文学,盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者,所未尝留意也。(陈寅恪,2015o:209)

   由此,陈寅恪在另一篇文章中总结道:

   尝谓吾国小说,大抵为佛教化。六朝维摩诘故事之佛典,实皆哲理小说之变相。假使后来作者,复互相仿效,其艺术得以随时代而改进,当更胜于昔人。此类改进之作品,自必有异于感应传冥报记等滥俗文学。惜乎近世小说虽多,与此经有关系者,殊为罕见。岂以支那民族素乏幽渺之思,净名故事纵盛行一时,而陈义过高, 终不适于民族普通心理所致耶?(陈寅恪,2015e:209)

   综上所述,陈寅恪通过对隋唐时期俗文学的考察,揭示的乃是佛教经典融入俗文学进而影响社会风俗的历史过程。

   另一方面,是文人士大夫群体在社会风俗变迁过程中的作用。陈寅恪的史学研究大量涉及包括白居易、韩愈、柳宗元等在内的文人士大夫,他对这一群体及其作品的研究也蕴含着社会风俗变迁这一问题意识。在他看来,真正优秀的民俗文学,均经过了具有民族精神和独立思想的“士人”的改造,使其既具有很高的文学价值,又包含了某种再造的政治或社会伦理,且流传很广,因此能够起到开风气之先和移风易俗的历史效果。如《长恨歌》、《莺莺传》、元白诗、《再生缘》,等等。陈寅恪之所以对白居易的诗尤为看重,是因为他认为这是以白居易为代表的士人群体借助当时流行文学的体裁对土风民俗的一次改造,因而不同于唐初陈子昂和李白的纯粹文人革新运动:

   惟以唐代古诗,前有陈子昂李太白之复古诗体。故白氏新乐府之创造性质,乃不为世人所注意者。实则乐天之作,乃以改良当日民间流行之俗曲为职志。与陈李辈之改革齐梁以来士大夫纸上摹写之诗句为标榜者,大相悬殊。其价值及影响,或更较为高远也。(陈寅恪,2015f:125)

   此外,陈寅恪对社会风俗与民情状态的讨论,除了同佛教史、思想史和文学史密切相关之外,还内在蕴含于其对制度史的研究,他对隋唐“府兵制”兴衰的研究就是其中一例。“府兵制”一般被认为是隋唐之际的制度创设,但陈寅恪(2015g:145)认为,后来在唐玄宗年间终告废止的“府兵制”实际上早在南北朝时期就已经有其雏形,“实乃模拟鲜卑部落旧制”之制度。这一起于北朝西魏时期的军制又有如下特点:“即凡一部落即一军事单位内中分子对于其部落之酋长即军将,有直接隶属即类似君臣之关系与名分义务。”(陈寅恪,2015g:141)。

   更具体来说,其本质乃是“部落酋长制”:

   至军队组织,则胡人小单位部落中,其酋长即父兄,任将领。其部众即子弟,任兵卒。即本为血胤之结合,故情谊相通,利害与共。远较一般汉人以将领空名,而统率素不亲切之士卒者为优胜。(陈寅恪,2015p:302)

   至宇文泰主政时,开始招募汉族百姓,这就是府兵的扩大化与平民化过程。宇文泰之所以这样做,乃是为了“笼络其部下之汉族”以对抗政权中反对汉化的政治势力(陈寅恪,2015g:140),因而陈寅恪(2015g:140)指出:“此宇文泰所以使苏绰、卢辨之徒以周官之文比附其鲜卑部落旧制,资其野心利用之理由也。”尽管宇文泰推行汉化政策有其政治上的考量,但这一变化也使得该兵制渐渐失去了其原有的社会基础。至隋唐之际,尽管“府兵制”尚存,但其实质上已经变成一种兵农合一的制度,也从过去的部酋分属制变成君主直辖制,从过去的贵族制变成平民制。

   如果我们仔细考察就会发现,陈寅恪对“府兵制”渊源与流变的考察也含有对社会风俗问题的关照。在他看来,“府兵制”的衰败过程乃是南北朝时期胡族部落兵制在汉化进程中的一个历史后果:将汉人纳入府兵制度本身,既瓦解了作为“府兵制”基础的胡族部落社会制度(“部落酋长制”),也在客观上改变了原有军队“尚武”与“善骑射”的“精神气质”与“文化属性”,因此,唐太宗尝试重振“府兵制”的努力也没有取得成效,直至唐玄宗时期终告瓦解。

   综上可知,陈寅恪对宗教文化史、思想史、文学史乃至制度史的研究,都内在保持着对社会风俗的演化及其历史渊源这一问题意识的关注,并贯穿其学术生涯。他对社会风俗的研究与探讨,实质上是在“文明史观”的总体视域下,对古典社会学所同样关注的民情和风俗问题在中国语境下漫长演变史进行的考察。在这一过程中,无论是士人思想还是文学作品,抑或是宗教与制度,都是他理解风俗变迁的重要载体与路径。

  

   区域、文化与社会集团:陈寅恪的制度史研究

   在诸多著述中,陈寅恪关于隋唐之际中古时期的制度史和政治史的研究最具代表性。正如本文开篇引文二所述,在陈寅恪看来,制度乃是“纲纪等理想抽象之物”的依托载体,因此,他非常重视对制度史的研究,同时,也怀有其独特的视角与关怀,在《隋唐制度》中,陈寅恪明确提出了自己以“渊源”为核心的问题意识:

   夫隋唐两朝为吾国中古极盛之世,其文物制度流传广播,北逾大漠,南暨交趾,东至日本,西极中亚,而迄鲜通论其渊源流变之专书,则吾国史学之缺憾也。兹综合旧籍所载及新出遗文之有关隋唐两制度者, 分析其因子,推论其源流。(陈寅恪,2015g:3)

   在具体的论述中,陈寅恪针对汉魏以迄隋唐的各种典章制度,包括礼仪(附都城建筑)、职官、刑律、音乐、兵制、财政等,“分析其因子,推论其源流”。例如,陈寅恪在《隋唐制度》第五章“乐章”中如此概括该章要旨:

   本章所欲论者,在证述唐之胡乐多因于隋,隋之胡乐又多传自北齐,而北齐胡乐之盛实由承袭北魏洛阳之胡化所致。因推究其渊源,明述其系统,毋使考者仅见郑译七调之例,遂误以为隋唐胡乐悉因于北周也。(陈寅恪,2015g:128)

   他在该书第七章“财政章”中开篇也明确指出:

   此章主旨唯在阐述继南北朝正统之唐代,其中央财政制度之渐次江南地方化,易言之,即南朝化;及前时西北一隅之地方制度转变为中央政府之制度,易言之,即河西地方化二事,盖此二者皆系统渊源之范围也。(陈寅恪,2015g:156)

   在综合使用与考证诸多类型史料的基础上,陈寅恪以隋唐制度的“三源说”为基础架构,进而系统剖析了构成隋唐制度三条源流各自的作用,回答哪一条源流为主流这一问题。陈寅恪一反隋唐制度继承西魏、北周的流行旧说,揭示了北魏、北齐一源为主流的说法。所谓北魏、北齐一源,意指由汉、魏、西晋以迄东晋、南朝前半期(北宋、北齐)所一脉相传的礼月政刑典章文物,为北魏孝文帝及其子孙模仿采用,而传至北齐,并最终汇入隋唐制度(陈寅恪,2015g)。

如果说在《隋唐制度》一书中,陈寅恪更多通过对典章制度的梳理来揭示隋唐诸制度的源流与演进的话,那么他在《唐代政治》中,则是以“人”和“事”为核心展开的。一方面,陈寅恪详细考察了隋唐之际在政治事件起重要作用的诸类社会集团,勾勒这些社会集团的构成、属性和特征,并分析其在政治演进中所起的作用;另一方面,陈寅恪详细考察政治变化过程中的重点政治事件,并对事件发生的宏观结构、中观形势与微观过程进行详细梳理,从而理解制度与政治演进的具体机制(陈寅恪(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2020年第5期

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