孟庆延:思想、风俗与制度:陈寅恪史学研究的社会学意涵

选择字号:   本文共阅读 319 次 更新时间:2020-10-13 23:01:33

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孟庆延  
因此,也有很多学者围绕其史学研究方法进行归纳与讨论,王永兴(1998:67-141)系统梳理了陈寅恪史学研究中包括“长编考异之法”“总汇贯通之法”“神游冥想真了解之法”“时间、地理、人事之法”等在内的一系列方法。需要注意的是,对于陈寅恪史学研究而言,考证只是其方法工具,陈怀宇(2013:78)曾转述吴宓对陈寅恪史学研究的评价:“寅恪考据之外仍有其关注天竺外来文化与中国本土文化之碰撞这一更大的语境,不纯然属技术性考据工作”。由此,理解陈寅恪史学研究的总体问题意识及其具体实践方式才是理解这一研究传统的关键所在。

   综上所述,尽管目前学术界对陈寅恪史学思想与研究路径的讨论已经非常多,但尚有如下待解的问题:一方面,陈寅恪丰富的研究议题同其研究的总体问题意识之间有何种内在关联?另一方面,陈寅恪既有深厚的经史学养,同时又深受西方人文社会科学熏染,那么,其研究与西方经典社会科学研究之间究竟是何种关联?对上述问题的考察,既关系到对陈寅恪史学传统的在理解,也关系到今天我们如何建立面对中国社会与历史的同时又面向现代性与全球化这一普遍问题的社会学。正如牟润孙(1970:71)所指出的:

   惟有寅恪先生能够真正贯通中西,他许多观点诚然是受了西方影响,如论政治制度和社会习俗等等。他的著作中却一点不露模仿的痕迹,表现得很自然,使人感觉到是在讨论中国本有的问题。

   在下文,笔者将尝试从问题意识的角度,在深入其著述史与经典文本的基础上,重新理解陈寅恪史学研究的“总体性”,同时剖析其研究路径,尝试揭示陈寅恪史学研究的社会学意涵,并围绕“面向中国历史与文明的社会学”这一议题展开讨论。

  

   陈寅恪史学研究的“总体性”:文明的发生学

   俞大维(2010:278)曾对陈寅恪的史学研究有如下概括:他研究的重点是历史,目的是在历史中寻求历史的教训。中国与边疆民族的关系、历代典章制度的嬗变、社会风俗和国计民生与一般经济变动的互为因果,以及中国的文化能存在这么久远的原因,都是他研究的题目。诚如俞大维所言,陈寅恪的史学研究涉及宗教、民族、文学、政治、制度、风俗等诸多层面,几乎无所不包。以此来看,余英时的“史学三变”之说中的“殊族之文,塞外之史”阶段的研究主要涉及宗教传播与民族交融问题,“中古以降民族文化之史”则主要呈现其对隋唐时期思想文化与政治制度的讨论,以《论再生缘》和《柳如是别传》为代表并被称为“心史”的研究则涉及风俗与文学这一主题。但是,陈寅恪“史学三变”仅仅是因为研究兴趣的改易和研究对象的转换吗?实际上,如果我们以古典社会学的理论视域来审视这一问题,就会发现陈寅恪史学研究中所隐含的关于“文明的发生学”的总体史观。

   在具体讨论陈寅恪关于文明的总体史观这一议题之前,我们首先要对“古典社会学的理论视野”做一个说明。在今天的人文社会科学领域,学科分化越来越细,社会学已经成为一个包括社会学理论、社会学研究方法及政治社会学、经济社会学、文化社会学、历史社会学等分支学科在内,以研究对象作为分界标准的庞大而复杂的学问系统,甚至在古典时期作为社会学全部内容的社会学理论都已有成为“分支社会学”的趋势。但是,如果我们回到社会学诞生之初就会发现,社会学之所以产生,并非是因为其专门针对一个以所谓“社会”的特定研究对象,而是为了回应人类社会进入工业文明以后所共同面对的“现代性问题”或者说“现代文明问题”而产生的学问系统。因此,无论是作为社会学三大家的马克思、韦伯和涂尔干,还是其他诸如托克维尔、孟德斯鸠等经典社会理论传统的奠基人,他们所面对的问题本质上都是“现代文明”这一普遍性主题。例如,韦伯所关心的核心问题,实质上乃是现代性所生成的特定政治经济制度(资本主义制度)与不同类型文明之间的关系问题。今天,韦伯的理论学说已经被“肢解”为各个分支社会学:关于支配类型的讨论被“划归”政治社会学,而《经济与社会》是经济社会学的代表性著作,包括《古印度教》《古犹太教》《儒教与道教》以及《新教伦理与资本主义精神》在内的诸多著作则毫无疑问地归属于宗教社会学。然而,上述现已分属于不同分支社会学的韦伯的研究,实质上都是韦伯围绕现代性与资本主义文明这一总体问题意识而展开的具体研究。简而言之,之所以强调古典社会学的理论视域,是因为社会学本身并非以研究对象和研究方法来确认自身正当性的学问类型,而是关于时代命运和人类文明秩序巨变所产生的学问体系。由是观之,韦伯本身的问题意识有高度的内在统一性,他关心的核心问题是,资本主义这样一种独特的政治经济制度与文明形态为何率先在西方产生?换言之,某种独特的政治经济社会制度的产生有怎样的宗教和伦理基础?

   我们以这样的视角重新审视陈寅恪的史学研究就会发现,这一研究传统内在蕴含着关乎“文明演进”的总体史观和深刻的社会学意涵:在本文开头部分的引文一中,陈寅恪明确指出了自己“文明史观”的内在关照,即“本民族之地位”。那么,究竟何谓陈氏意义上的“民族本位”?对“民族本位”的探索是否贯穿了其全部研究?陈寅恪对宗教与民族、政治与制度、士风民情以及学术思想的具体研究又和笔者所谓“文明史观”的问题意识有何内在关联?正如施耐德(2008:141)曾指出的,陈寅恪藉指出民族精神及其发展和外来文化对民族精神的影响来建立延续性。如果我们从问题意识而非研究议题或者著述时间的角度对陈寅恪史学传统加以考察就会发现,其研究又有如下应聚焦的主题:

   其一,宗教传播与思想演进。陈寅恪关于宗教,特别是佛教的研究是理解其总体史观的重要组成部分。余英时(1998:338)曾明确指出,陈寅恪早期研究的重点即利用他所掌握的语文工具来考证佛教经典译本的翻译,并以此讨论其对中国文化的影响。然而,语言学之于陈寅恪只是工具而已,他真正关心的是佛教在中国的传播历史及其影响:

   如以西洋语言科学之法,为中藏文比较之学,则成效当较乾嘉诸老,更上一层。然此非我所注意也。我所注意者有二:一历史(唐史、西夏)。西藏即吐蕃,藏文之关系不待言。一佛教。大乘经典,印度极少。新疆出土者亦零碎,及小乘律之类,与佛教史有关者多,中国所译,又颇难解。(陈寅恪,2015c:355-356)

   因此,陈寅恪关于宗教的研究和作为“民族本位”要素的“思想文化”有密切关联。例如,他通过对佛经译本的比较分析,重点讨论了早期佛教传入中国时在翻译的过程中都发生了怎样的改变,以调和佛教义理与中国传统社会伦理之间的冲突(陈寅恪,2015d)。正是在这样的调适之下,作为外来思想的佛教学说才和道教学说与儒家思想一同汇流交织,渐渐形成儒释道三教合一的局面。

   其二,社会风俗与文明形态。陈寅恪的史学研究极力拓展传统史学的史料范围,将更多的文学作品纳入史学研究,他对《再生缘》和元白诗的考察就被认为是其中的代表作。那么,他为何要考察诗歌、弹词与小说呢?实际上,陈寅恪对不同体裁文学作品的讨论,背后实质上乃是其对整个社会风俗变易的关照:一方面,陈寅恪(2015e:209)敏锐地发现,佛教经典教义恰恰是通过小说这一体裁真正进入中国民间社会的;另一方面,陈寅恪之所以对白居易的诗尤为看重,乃是因为他认为这是以白居易为代表的士人群体借助当时流行文学的体裁对社会风俗的一次重要变革(陈寅恪,2015f)。

   其三,制度渊源与政治变迁。陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》(以下简称《隋唐制度》)与《唐代政治史述论稿》(以下简称《唐代政治》)是其制度史与政治史的代表著作。这两部作品直接体现了他“文明发生学”的问题意识,即围绕“源流”问题对中古时期的制度、政治与文化展开研究(陈寅恪,2015g:3)。在这里,陈寅恪关心的核心问题并非描绘制度的结构性特征,而是讨论制度要素在历史时空中不断组合与叠加的具体进程,及其产生的具体历史效果。

   从总体上看,陈寅恪乃是从思想文化、社会风俗和政治制度三个层面展开其“文明的发生学”的研究,并围绕文明的存续与变迁这一主题展开讨论。隋唐之际恰恰是中国传统儒家文明和儒家伦理“腹背受敌”的时期:在政治军事上,自魏晋南北朝以来,中国文明便陷入长期的战乱与分裂,而隋唐之际的中原王朝始终面对着周边尚武游牧民族的冲击与侵扰;在思想文化上,与传统儒家伦理有诸多冲突的佛教开始广泛传播,并与中国传统社会的既有宗教和社会伦理发生碰撞;在社会风俗方面,胡汉杂糅的历史局面、儒释道三者的碰撞与融合都具体影响着社会风俗,而隋唐之际的士人群体也不断践行着“移风易俗”的士大夫理想,尝试在隋唐之际开拓出崭新的历史局面。因此,陈寅恪的史学研究所蕴含的乃是一种关于“文明发生”的总体史观,并贯穿其全部著作。

   那么,陈寅恪在思想文化、社会风俗和政治制度这三个层面究竟是以何种研究路径来具体推进的呢?在其研究过程中又使用了什么概念工具?这三个层面是否有内在关联?这些具体研究之于今天的社会学研究又有怎样的启发意义?笔者将在下文对上述问题作进一步的分析与讨论。

  

   思想、宗教与政治:陈寅恪的思想史研究

   如前文所述,佛教研究是陈寅恪史学传统的重要组成部分,而且,由于陈寅恪自身能够掌握梵文、巴利文等多种语言,更使其佛教研究具有传奇色彩。然而,陈寅恪的核心关注并不在语言学本身,余英时(1998:333)明确指出,对于陈寅恪来说,古典与中亚语言不过是治史的准备工作,其目的并不在于语言学本身。陈怀宇(2013:120)也强调,印欧比较语言学只是工具,佛教文化史才是真正的重点所在。那么,陈寅恪为何如此重视佛教文化史的研究呢?他利用自己所掌握的语言学工具,在其早期研究中不断考察佛教文献的梵文原本,又是为了回答什么问题呢?

   陈寅恪之所以对佛教文化史极为重视,是因为其核心关照并非印度佛教文献中的宗教义理问题,而是通过佛教文献的梵文原本和汉文译本之间的对勘,考察“印度佛教思想怎样在传入中国过程中发生一些变化”(陈怀宇,2013:229)。而对这一问题的考察与辨析,本质上乃是陈寅恪对作为“民族本位”要素之一的“思想文化”在具体进程中的渊源与流变的关切。

   具体来说,陈寅恪之所以对佛经的汉译过程进行考察,实际上是想讨论在这一过程中佛经译本是否刻意省略了某些中国传统思想与伦理难以接受的内容。例如,陈寅恪(2015h:169-176)在讨论佛教中“莲花色尼”的故事时发现,这一故事的汉译本将原文的“七种恶报”写为“六种恶报”,进而开始考察这是否为传写过程中的无意脱漏。他经过进一步的具体考证后发现,其原因在于“有所恶忌,故意删削一种恶报”,其中删去的即为“莲花色尼母女共嫁一人且为其子”这一为中国社会儒家纲常伦理所不容的部分。因此,陈寅恪(2015h:173)指出:“此种学说,其是非当否,姑不置论。惟与支那民族传统之伦理观念绝不相容,则不待言。佛法之入中国,其教义中实有与此土社会组织即传统观念相冲突者。”

   再比如,陈寅恪指出佛教在中原传播过程中积极调和其自身教义与中国传统政治与社会伦理相互冲突的部分,并最终在忠孝问题上让步:

   佛经所明,凡有二科,一者处俗弘教,二者出家修道。处俗则奉上之礼, 尊亲之敬,忠孝之义,表于经文。(陈寅恪,2007:293-294)

   因此,无论是对语言学工具的利用,还是对佛经文本的对勘与解读,陈寅恪的实质关切都在于其传入时与中国思想文化的融合过程。正如他在《论韩愈》一文中所指出的:

盖天竺佛教传入中国时,而吾国文化史已达甚高之程度,故必须改造,以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2020年第5期

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