哈贝马斯:后形而上学能否回答“良善生活”的问题?

选择字号:   本文共阅读 3047 次 更新时间:2006-12-21 21:42:40

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哈贝马斯  

    

   (曹卫东等译)

  

   在长篇小说《施蒂勒》(Stiller)中,马克斯•弗里施(Max Frisch)让施蒂勒这位公诉人发问道:“一个人在他有生之年能做些什么呢?我对这个问题一无所知,它让我迷惑不已”。弗里施提出这个问题是很有启发意义的。善于思考的读者为了替自己操心,把这个问题变成了一个伦理问题:“我在有生之年应该做些什么呢?”长久以来,哲学家们一直都认为能够对此给出令人满意的建议。然而,时至今日,在后形而上学时代,哲学再也无法自信地就个人甚或集体的生活设计问题给出指导性的答案。阿多诺(Theodor W. Adorno)的《最低限度的道德》(Minima Moralia)开篇借用了尼采《快乐的科学》(Froehliche Wissenschaft)中的一句话,不无感伤地承认了哲学的无能:

   “我奉献给朋友们的是一部忧郁的科学,它涉及的领域自古就被认为是哲学的真正领域……关于良善生活的学说”。

   正如阿多诺所说,伦理学如今已经蜕变成了“忧郁的科学”,因为它充其量只能用格言警句的形式“对受损生活加以反思”。

  

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   只要哲学认为自己还有把握整个自然和历史的能力,它就拥有一个自以为是牢固的、适合人类个体或共同体生存的框架。宇宙和人性的结构、世界历史和救赎历史的不同阶段,都提供了规范性的事实,它们看起来似乎对于良善生活也有所启发。这里所说的“良善”,意思是指具有典范意义,无论是对于个体的生活,还是对于政治共同体的生活,都值得效仿。伟大的宗教把其创立者的生活方式当作救赎之路,同样,形而上学也给出它的生活模式,当然,少数精英的生活模式不同于大众的生活模式。有关良善生活和公正社会的学说,即伦理学和政治学,过去是融为一体的。不过,随着社会的急剧变革,不管是古希腊的城邦、中世纪市民社会中的等级制度、文艺复兴时期成熟的个体,还是黑格尔所说的家庭、市民社会和立宪君主制,这些良善生活模式的蜕变周期都越来越短。

   在这样一个发展历史上,罗尔斯(John Rawls)的政治自由主义是一个转折点,它对世界观多元论和生活方式不断个体化的趋势作出了回应。哲学试图让一些具体的生活方式具有规范性和普遍有效性,但始终未能如愿。由此,罗尔斯提出了自己的看法,他认为,“公正社会”应该让每个人自主决定怎样开始自己的一生,要确保每个人都能平等而自由地形成自己在伦理方面的自我理解,以便其根据自己的能力和判断去实现个人的“良善生活”观念。

   当然,个体的人生规划是无法摆脱主体间共同的生活语境的。然而,在多元社会里,一种文化面对其他文化要想做好自我捍卫,就只能借助于其揭示世界的语义学优势和对行动的指导力量,并让它的后代对此确信不疑,并且还要允许它的后代持否定立场。文化的“自然保护区”既不可能存在,也不允许存在。在民主法治国家,多数人不允许把自己的文化生活方式规定为主流文化(Leitkultur),僭越国家共同的政治文化,压制少数人的文化生活方式。

   如上所述,实践哲学并没有彻底放弃对规范性的思考。但就总体而言,实践哲学把自己严格限定在正义问题上。实践哲学尤其关注的是要澄清道德视角。我们如果要明确究竟什么是大家都关心的,而且对于所有人都同等为善,那么,我们就必须从这样的道德视角出发,来判断规范和行为。乍看之下,道德理论和伦理学似乎关注的是同一个问题:“我该做什么,我们该做什么?”然而,一旦我们不再从包容性的我们视角出发,去追问人与人之间相互认可的权利和义务,而是从第一人称视角出发,去关注我们自己的生活,并追问从长远和全局来看对“我”或“我们”而言什么是至善的问题,那么,这里所说的“应然”也就是另外一个意思了。因为,在一个特定的生活历史语境下,或在一种特殊的生活方式语境下,会出现一些有关我们幸福与不幸的伦理问题。它们与认同问题是交织在一起的:即我们应该怎样来看待自己?我们是什么人?我们想要成为什么人?这些问题显然是没有可以脱离语境且对所有人都具有约束力的规范答案的。

   因此,正义理论和道德理论在今天选择了一条属于自己的道路,至少是和伦理学分道扬镳了,假如我们把古典意义上的伦理学看作是一种有关良善生活的学说的话。道德观点迫使我们继承形而上学和宗教的宏大叙事传统,对那些成功的和完美的典范生活图景进行抽象概括。虽然我们还能像先前一样从这些传统中汲取养料,树立我们在存在上的自我理解,但是,哲学再也无法依靠自身的权利参与到这些信仰力量的争执之中。恰恰是在那些与我们息息相关的问题上,哲学进入了一个元层次,更多研究的是自我理解过程的形式特征,而对其中的内容本身不作任何表态。这或许难如人意,可是,我们又有什么理由来反对这样一种完全正当的回避呢?

   当然,道德理论为了与专门探讨存在意义上的自我理解形式的伦理学形成明确的分工而付出了高昂的代价:它因此而失去了为道德判断提供正确的行为动机的语境。道德认识要想有效地约束人的意志,就必须扎根于伦理的自我理解,把对个人幸福的操心与对正义的关注紧密结合起来。康德之后的非本体论理论,还能很好地阐明如何确立和运用道德规范,但却无法回答这样一个问题:我们为什么都应该是道德的。同样,政治理论也无法回答这样的问题:民主法治国家的公民在围绕着共同生活原则展开争论的时候,为何要把他们的公共利益作为取向,而不是仅仅满足于一种从目的理性出发协商出来的生活方式(Modus Vivendi)。脱离了伦理学的正义理论,只能寄希望于社会化过程与政治生活方式之间相互妥协。

   更加令人不安的问题在于:心理疗法通过扫除精神障碍,毫无顾虑地承担起了指导生活的传统使命,但是,哲学伦理学为什么要为心理疗法让路呢?在亚历山大•米切利希(Alexander Mitscherlich)那里,精神分析的哲学内核得到了集中的表现,他把心理疾病看做是对一种特殊的人类生存模式的危害。心理疾病意味着自虐性的放弃自由,因为病人完全用症候来补偿他无意识状态下所遭受的痛苦,——通过自我隐瞒来逃避痛苦。而治疗的目的就是要达到一种自我认识:

   “(这种自我认识)经常不再是把疾病转化成痛苦,而是转化成一种使人升华的痛苦,因为它并没有抹杀人的自由”。

   心理“疾病”概念得益于与躯体疾病的类比。但是,如果心理学领域始终缺乏可以观察和确定的健康参数的话,这样的类比又能坚持多久呢?显而易见,我们必须用一种有关“正常的自我存在”的规范理解来取代缺位的躯体。这在一些病例中表现得尤为明显:驱使病人去看心理医生的痛苦压力本身受到了压抑,致使障碍悄悄地进入了正常生活之中。哲学为什么要在精神分析理论自以为能处理的事情面前退缩不前呢?这个问题关系到如何解释我们从直觉出发理解所谓成功的或失败的生活的临床特征。前面引用的米切利希的那句话,本来就已经暴露出了他与克尔凯郭尔及其存在主义后继者之间的渊源关系。这一渊源关系并非偶然。

  

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   克尔凯郭尔是第一个用后形而上学概念(“自我存在的能力”)回答有关个人生活成败这一伦理学基本问题的哲学家。而对于克尔凯郭尔的哲学后裔(如海德格尔、雅斯贝斯和萨特)来说,克尔凯郭尔作为一位新教徒一直都在被路德有关仁慈上帝的追问所折磨,因而显得难以对付。对于正确的生活方式问题,克尔凯郭尔在讨论黑格尔的思想时,所给出的虽然是一个后形而上学的答案,但也是一个非常具有宗教色彩的答案,同时也是一个神学的答案。然而,坚持无神论方法的存在主义哲学家们认为,克尔凯郭尔用最具创造性的方式复活了伦理问题,并提供了一个既具有实质性、又完全是形式化的答案。所谓形式化,是就其正当的世界观多元论而言的,这种世界观多元论不允许在纯伦理问题上出现任何的约束。当然,克尔凯郭尔在其《非此即彼》(Entweder/Oder)一书中通过把“伦理生活观”与“审美生活观”对照起来提供了哲学的出发点。

   克尔凯郭尔用早期浪漫派的绚丽色彩,不无同情地描绘了一种存在的图景,其中既充满了悖论,也立足于反思享乐和当下,并且带有自我中心论的轻率味道。和这种享乐主义相对的,是一种彻底的伦理生活方式,它要求个体集合起来,摆脱对周围强势环境的依赖。个人必须积极行动起来,充分意识到自己的个体性和自由。一旦从自我招致的物化当中解放出来,个体同时也就与自身拉开了距离。他从默默无闻、分散零落而又死气沉沉的断片式生活中抽身而出,赋予自身生活以连续性和透明性。在社会层面上,这样一个人能够为他自己的行为承担起责任,能够履行对他人的义务。在时间维度上,对自我的操心,激发起了一种有关存在的历史意识,它贯穿于未来和过去这两个同时受到限制的视界之中。这样一个已经具有自我意识的人:

   “把自身当作是为自己设定的使命;也会通过选择而成为自己的使命”。

   克尔凯郭尔的潜在出发点在于,有着自我存在意识的个体根据神启不断阐释自己的一生。而对于在康德的平等普遍主义中找到了一种世俗表现形态的道德标准本身,他也着墨不少。实际上,克尔凯郭尔所有的注意力都集中于探讨自我存在能力的结构,即一种有关自我反思和自我选择的伦理形式,它受制于实现自身人生规划的不懈追求。结合未来行为的可能性,个人从自我批评的角度去把握过去,把握他实际上已经经历的、在当下依然还在不断进行的生活历史。只有这样,他才能成为一个不可替代的个人,成为一个无法混淆的个体。

   个体对于过去生活中的不足悔恨不已,决心把那些可以自我确认且问心无愧的行为方式继续贯彻下去。这样,他就把自我个性的自我理解付诸了实现,而且,他也希望别人能了解和承认他的这个个性。通过审慎的道德评价以及对实际生活历史的批判性习得,个体建立起了自己的个性,这既是他的实际个性,也是他所愿意成为的个性:

   “他的自由所设定的一切在本质上都属于他,无论看起来是多么的偶然……”。

   克尔凯郭尔接着又补充说了下面一段话,不过,这就让他与萨特的存在主义之间有了很大的差别:

   “对于伦理意义上的个体而言,这样一种个性不是他主观意志的产物。……或许可以这样认为,他是他自己的编辑者。当然,这是一个负责任的编辑者。……。责任是相对于他所处身的事物秩序而言的,是相对于上帝而言的”。

   克尔凯郭尔确信,由自己努力创造出来的伦理存在形式,只有在信徒与上帝的关系中才能巩固下来。他虽然超越了思辩哲学,并且从后形而上学的角度展开思考,但他决没有进入后宗教的思考阶段。不过,具有反讽意味的是,他在这样一个意义上所使用的,却是黑格尔当年在反对康德时早就使用过的论据。道德为我们研究自身提供了准绳。只要我们像苏格拉底和康德那样,仅仅把道德建立在人的认识上面,我们就会缺乏把道德判断转化为实践的动力。克尔凯郭尔反对的与其说是道德的认知意义,不如说是唯智主义对于道德的误解。假如说,只要有好的理由,道德就可以激发起认知主体的意志的话,那么,我们将无法都解释克尔凯郭尔作为时代的批判者一再把矛头所针对的悲惨的生存状况——这是一种社会状况,经过了基督教的启蒙,而且自以为是,却又极其堕落:

   “如果我们认识到,一切知识和知性在面对人的生活时根本就是无能为力,我们将哭笑不得。”

把压抑变成常态,或者像犬儒主义一样承认世界的不公,这并非知识匮乏的表现,而是说明意志已经堕落。人类完全可以知道得更多,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:曹卫东博客

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