杨卫华:孙中山政治形象的建构:西方传教士与中国基督徒比较

选择字号:   本文共阅读 251 次 更新时间:2020-09-09 10:02:47

进入专题: 孙中山   政治形象   传教士   中国基督徒  

杨卫华  

   摘    要:

   受革命和改良的拘囿,以及孙中山政绩的限度和政治实用主义的诟病,在南京国民政府成立之前传教士对孙中山的伟人叙事多有保留。但到1920年代特别是孙中山去世后,受传教士影响的中国基督徒开始突破其限制,在与国民党塑造的至圣孙中山的互动中,建构孙中山的伟人形象,将其作为建构国家认同和政治认同的一种资源。传教士也渐渐转变,融入伟人叙事,为改善政教关系铺路。不过中外基督徒的孙中山形象建构并非党派建构的被动接受者,在国民党借孙中山建构党派权威之际,他们也充分利用这个公共资源,通过对孙中山符号的创造性诠释,在建构政治孙中山的同时打造宗教孙中山,以各种目的性书写来达到自身的多重政治和宗教目标。他们的孙中山形象与国民党有重叠的一面,但更多的是错位,呈现出政治话语转化为民间话语的复杂性,是社会群体建构孙中山形象的一个缩影。

   关键词:孙中山; 政治形象; 传教士; 中国基督徒;

  

   李恭忠曾敏锐地指出,目前学术界的孙中山研究是重生前而轻死后。1这导致研究更侧重孙本身的言行事迹的探讨,为改变这种局面,学术界呼吁孙学从政治史到社会文化史的转向。突出的成果是陈蕴茜和李恭忠的著作,从聚焦孙本人转向研究他者眼中的孙中山,注重探讨孙形象的外在建构,以及孙中山政治符号的现实影响力,从而极大地丰富了对其复杂性的认识。2但有评论指出,两书主要把普通大众作为国民党构建和灌输孙中山符号的接受者,而未能充分考虑他们作为接受者、消费者的能动作用。国民党的造神运动与社会大众的孙中山崇拜并非简单的对应关系,因此呼吁加强从受众角度的分析,以便给这种建构和灌输的程度以恰当的定位。3国民党作为孙中山的继承者,动用党派力量和国家机器来建构孙中山的至圣形象,作为塑造国民党政治权威和国家认同的一种手段,这对全国民众必然产生巨大影响。但这种影响到底达到何种程度,在政治话语转向社会大众的过程中,作为型塑对象的社会群体如何回应,他们既然并非简单承接来自党派和国家的单向塑造,那么他们在能动应接或重释孙中山符号时发生了什么,其所建构的孙中山形象与党派孙中山同异何在,尚需要深入的个案研究来加以厘清。本文拟以公共性突出的近代基督徒群体为例,将来华传教士和中国基督徒进行比较研究,在丰富对孙中山认知的同时,以便更深入地理解孙中山符号由党派政治话语转化为社会群体民间话语过程中社会建构的复杂性。4

  

   一 生前孙中山:传教士主导的政治形象建构

  

   孙中山早年受传教士影响很大。5但第一次引起传教圈注意,应是1894年上书李鸿章。该信经基督徒宋耀如牵线,发表在美国传教士林乐知(Young J. Allen)主编的《万国公报》上,同时传教士机关刊物《教务杂志》也予以报道。6他们敏锐捕捉到了这个要求变革的信息,这与传教士所向往的中国变革相吻合。不过在孙走向革命后,他与传教士趋于疏离,传教士笔下的孙中山形象也随着时势的变迁复杂而多变。

   为孙带来世界声誉的是1896年伦敦蒙难及《伦敦被难记》英文书在西方的出版。7但传教士对孙伦敦遭遇不但未予同情,反加以责难。林乐知以此事为契机,构建出一个清廷叛逆形象。他认为孙上书未获聘用,即鼓煽狂言,谋为不轨。在伦敦被释后,“连篇累牍刊录西报,谤毁星使,不遗余力,种种悖谬,其罪亦重”。8另孙在伦敦拜访了英国传教士李提摩太(R.T.Richards)。但李对孙的革命不以为然,不同意孙对满清的全面否定及仅完成政权的满汉转移能解决问题的看法,李强调“中国需要的是改革,而不是革命”。9他们都不赞成孙的革命之举。

   1900年李提摩太又在横滨拜访了孙,李“发现他正埋头制定推翻清政府的计划……他已经下定决心倡导革命……我回答说看来我们只能分道扬镳了,因为我相信通过文字对政府的启蒙”。10李鲜明地表明了改良和革命的抉择。就是为孙施洗的美国传教士喜嘉理(C.R.Hager)对孙的革命也多保留。1904年他与孙在旧金山重逢,孙大谈非推翻满清不足以救中国,喜嘉理强调其所“主张之改革,中国现已采行矣”,而致孙不乐闻。11可见他也不赞成孙革命的路径而赞同改良的方式。三人对孙的态度是传教士的一个缩影,对中国变革路径的不同选择决定了他们对其评价倾向负面,清季中国基督徒精英尚未成长起来,除港粤革命基督徒小圈子,中国基督徒整体对孙的关注还不多。12

   孙中山后来重新进入基督教视野,是革命成功,孙被举为临时总统及让位等系列事件。1912年中外基督徒组织了很多孙的欢迎会,第一次与孙正面接触。13尽管传教士对革命多有保留,但对革命的结果是赞成的,在政治意识形态上与孙一致。孙作为革命的主要领导者受到很高的赞誉。1912年4月喜嘉理在美发文,甚赞孙缔造民国的伟绩。141912年6月《教务杂志》首页还刊有上海欢迎孙的照片并报道其演讲内容。美国传教士丁义华(E.W.Thwing)提到他是一个基督徒,他试图遵循上帝教导,为国家奋斗。15这属于传教士寻求基督教适应新形势的一种努力。根据王静的研究,这种赞誉并非个案。在民初,许多传教士都表达了对孙十多年为国奋斗、建造民国的贡献,尊称其为“革命之父”,而另一个流传更广的称谓是“中国的华盛顿”。16排除少量的杂音,传教士对孙的评价达到一个高潮。

   更将孙的声誉推向高峰的是其让位之举。传教士首先是赞扬孙为国家统一、守卫共和的政治意义,其次是欣赏其为国放弃个人私利的高贵品质。17喜嘉理就提到“民国成立,先生竟解大总统之任,而躬行揖让之事,其高尚诚朴之胸襟,与天下共见”。18但更多传教士将其视为一个最恰当的选择,感到袁世凯是一个比孙更合适的总统人选。李提摩太回忆:“孙博士辞职,让位于袁世凯。这是他一生中走得最聪明的一步棋。他认为自己没有从政的经验,而袁大概是中国最有经验的政治家。”19他们过去与袁有很多友好往来,一直视袁为新式改革派的中坚,也认为只有袁能结束混乱带来秩序和稳定。这是他们拥袁弃孙的一个基本逻辑。

   尽管民初中国基督徒精英人数少,且受传教士的遮蔽,对政治的发言很有限,但仍有少数人发表了对孙的看法。他们跟随传教士表达了对孙的欢迎,比如1912年9月,孙到北京,受到长老会、圣公会等联合欢迎,1 000多人到会,表达对孙缔造共和及确立信教自由的功劳。20 1912年署名“寓公”的基督徒也对孙等仁人志士舍生取义、缔造东洋第一共和国感佩不已。21孙让位后,他也在肯定孙建造民国的功劳后,对其谦让大德给与赞赏。22民初许多基督徒发表了革命破坏易共和建设难的感慨,所以对孙退位后的设想,基督教青年会的范子美给予很高的评价,他将孙准备花十年之功建铁路,致力于中国交通的进步,视为伟大的创举。23他们期待革命后的建设。所以辛亥鼎革后,传教士与中国基督徒对孙的态度是一致的,后者可能受到了前者的影响。

   但好景不长,1913年3月宋案发生,7月孙发起“二次革命”。1913年8月,《教务杂志》社论称对此深表遗憾,它带来了悲哀的后果。中国正走在南美共和的道路上,不知道怎样建立一稳定的政府,各自为了私利而分裂,杂志呼吁要以墨西哥为戒,不要使国家陷入革命的混乱。24传教士对孙重举义旗并不理解,将其视为扰乱秩序的破坏行为。李提摩太则称“二次革命”是“叛乱”,他也曾当面“劝他不要把抗议宣言发往海外。因为袁世凯是共和国的首脑,国民应当对他表示信任,不要扰乱他认为使国家富强所必须采取的计划”。且他认为袁“给整个国家带来了和平,赢得了中国的所有朋友的赞赏”。25有同样认识的不乏其人,1914年曾受到袁世凯接见的美国传教士艾迪(George Sherwood Eddy),则将袁比作华盛顿,是一个才德兼优的政治家,“诚中国今日之一柱石也”,举其为中华民国元首,乃众望所归,“成世界稀有之大业者,仍为袁世凯一人而已”。26中国的华盛顿由孙中山转向袁世凯,是传教士拥袁弃孙的一个标志。

   许多学者都看到二次革命是传教士对孙态度发生转变的关键点。27诚如李提摩太所言:“这使他受人尊敬的早期生涯画上了句号。”28许多中国教徒也感到失望,范子美也视其为一次叛乱。29范曾长期担任林乐知助手,林生前曾向他提到:共和是目前世界上最高尚之政体,但是其为害为利关键看谁在实践。共和在美国运行良好,但在中美南美却进入混乱或独裁。中国受专制体制钳制两千年,突然进入共和,有步南美中美后尘的危险。范以此比照民初政治,感到林的预言好像在慢慢成为现实,所以他强调仅有革命不行,必须革心。30因此不少中国基督徒对孙重举革命义旗并不理解,他们也赞成共和,但不同意革命的方式,而期待在稳定的局势下渐进的建设。中国基督徒对孙的态度随传教士的改变而改变。

   从1913年到1920年代初,孙中山或流亡海外,或闭门著述,渐渐消失在传教士视域中,中国基督徒对他的热情也趋于冷淡。不过在私下里,他们与孙仍有接触。可见的有1918年艾迪到广州,孙出席了他的布道大会,并留下珍贵合影。31另据时任基督教青年会全国协会总干事的余日章回忆,1918年前后孙寓沪著作《建国方略》,曾邀其襄助,其与孙紧密往返数月,成多年好友。32而孙与中外基督徒精英的一次集体会面是1923年10月,青年会全国协会在广州召开全国代表大会,广州市政各级均出席讲话,孙中山举办茶话会欢迎与会的130多名代表,发表两小时演讲,高度肯定青年会对民国建立的贡献及其人格救国的意义,并呼吁与国民党携手救国。33这次会面孙给各地基督徒领袖留下深刻印象,会议代表黄吉亭在答谢中也盛赞“中山人格之高超”34。本次会面为孙走近全国基督徒提供了一个契机。

   进入1920年代,孙领导国民党改组,渐露生气,成为被军阀混战困扰多年的许多基督徒的新希望,而中国基督徒精英开始成长起来,慢慢突破传教士的影响,自我发声。1923年国民党发表宣言,上海美以美会全国出版部主任兼《兴华报》主编罗运炎敏锐地看到,孙中山提出民族、民权、民生三主义,诚民国十二年之佳兆。351924年1月国民党“一大”全面改组后,广州牧师招观海公开发文称:“孙中山先生三十余年来,所提倡那个三民主义,我实在佩服得狠”,认为应当成为中国的国策。36而广东基督徒、燕京大学教授简又文在燕京大学演讲,自称“对于孙中山只是一个相对的崇拜者”,不过他称赞孙是中华民国的国父和中国的摩西,孙以民族革命推翻满清,更要推翻千年专制建立民国,其困境要超过摩西,但他指出两人事业的基础都是宗教。简更强调没人能否认三民主义为“建国基本的真理”,“可以作为中华民国的最高理想”。37有学者曾详考“国父”称号的由来,简的提法比其考证结论要早。38国父的指称是塑造孙政治权威的一种方式,在国家成为最高的认同对象,国家之父自然成为型塑权威合法性的捷径,这也是基督徒构建现代民族国家的一部分。而除了对未来国家的世俗想象,又通过把孙的建国事业和摩西带领希伯来人出埃及相比附,把政治事业宗教化而强化基督教的价值,为孙的事业涂上一层神圣色彩。三人都有留美背景,他们走向孙中山,是基于民族主义,相信孙及其主义能够为中国的未来带来新的愿景。

相较中国基督徒,传教士对孙领导的国民党新趋势不以为然。1924年与孙相识多年的美国传教士李佳白(Gilbert Reid)就认为孙在广东以军权对民权,已沦为积极专制,更让其诟病的是孙的赤化。他强调孙这两个政治新动向已使孙的伟人形象发生变异,劝孙“翻然改悟”39。进入1920年代,孙的许多政治举措确实引起传教士的一再质疑,特别是他的联俄,《兴华》杂志曾发表《孙文赤化》的文章。40受西方红色恐惧论影响,他们担心孙走向苏俄会将中国带入恐怖。美国传教士赛珍珠后来也回忆,包括她在内的许多传教士都对孙走向苏俄深表忧虑。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:史林. 2020年03期

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