李景林:人性的结构与目的论善性——荀子人性论再论

选择字号:   本文共阅读 492 次 更新时间:2020-09-06 22:54:58

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李景林  
何危!故仁者之行道也,无为也;圣人之行道也,无强也。仁者之思也,恭;圣人之思也,乐。此治心之道也。

   荀子把人理解为一个形、神合一的存在整体,而“心”则为其最终的主宰。此所言“心”的功能,包括本原一体而不可分的两方面内容:“形之君”、“神明之主”。“形之君”,是言“心”为人身及其行为之主宰。“神明之主”,是言“心”为人的精神活动之主体。心虽涵容广大,但却表现为一种统一性的精神活动(“其精之至也,不贰”)。“心”之主宰作用,乃是一种“出令而无所受令”,自我决定而非由乎他力的主动的精神活动。其“知”,乃表现为一种身心、知情、知行本原性合一的体证性自觉。

   “知道:察,知道;行,体道者也”(13),即是把“知道”理解为一种知、行内在合一的体证性之知。如前所说,荀子以“知”来标识圣人大儒的精神境界。但这“知”,却是内在包含着践行体证的“知”,而非一般的对象性认知之知。《儒效》说:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之,学至于行之而止矣。行之,明也;明之谓圣人。”此“明”,亦可谓之“清明”或“大清明”,即圣人、大儒知通统类,道心精微,无物不照,从容中道当理之自由的境界。《解蔽》谓此为“治心之道”,从荀子对“心”作为人的知行本原合一之主宰的理解看,此“明”或“大清明”,亦可看作是“治心”所复归和实现的心之本然。前引《正名》说:“凡人莫不从其所可,而去其所不可。知道之莫之若也,而不从道者,无之有也。”此处的心知说,则指点出了人能“知道”之逻辑与存在性的根据。凡圣同类,禹桀不异。故此亦人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”之逻辑与存在性的根据。

   可见,仅从“从心之所可”的人性结构论向着“伪”的实存过程之开放性而言,荀子所建构的理论圆环,在“天地生君子”这一环上容有缺口而不能自圆之处。而荀子在目的论这一论域中,则又指点出人作为一个“类”的存在之“知道”和趋向于“善”的可能性与终极指向性。这在逻辑上避免了人类存在对于“恶”之无限制的开放性,而将之收归于那个终始无端的圆环,复成一自足的系统。尽管现实中仍会存在“心不知道而可非道”的众人,但在人类存在的整体性上,“天地生君子”这一善性之指向,却由此获得了其自身的逻辑必然性。同时,“心不知道而可非道”的不同层级之众人的存在,亦保持了荀子所倡导的礼义教化的必要性这一理论维度。

  

   五、结语

   综上所论,人的实存“从心之所可”的人性结构论与目的论的善性说,共同构成了荀子人性论学说的整体内涵。荀子针对孟子的性善论而言“性恶”,其实质是强调人性中本无“现成的善”,而非言人性中具有“实质的恶”。

   强调人性无现成的善,这无疑是正确的;但荀子以此批评孟子,却是对孟子或许是无意的曲解。孟子举“四端”为例说明人心当下必时有“善端”之呈露。不过,细绎《孟子》全书可知,其所谓“善端”,并不局限于“四”端,举凡不忍、不为、恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非、孝悌、亲亲、敬长、耻、忸怩、无欲害人、无穿踰、无受尔汝、弗受嘑尔、不屑蹴尔之食等种种情态,皆可称为“善端”,皆可由之推扩而成德,据以建立合理的人伦秩序。孟子言良心,包含良知与良能,“能、知”的共属一体被理解为人心(良心或本心)的原初存在结构。“善端”即是人心“能、知”共属一体的原初存在方式在具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现,并非某种预设性的现成天赋道德情感。孟子由此证成了其性本善的学说体系(14)。

   孟子之心性论,乃即心言性,并落在情上论心。其所言心,本具“能、知”一体的逻辑结构。但孟子重反思内省的特点,却使此一结构的意义缺乏明晰的逻辑表述,故隐而不彰。借助于荀子据其人性结构论对孟子的批评,由之反观孟子之心性说,后者乃可以从其对立面上反射出自身心性结构的理论意义。

   不过,荀子对天人、性伪之分立性的理解,使其人性结构仅具形式的意义而流为一“空”的结构,故只能从此结构之外另取一目的论原则,以成就其终始相接的理论圆环。是其理论的体系,似圆而终至于非圆。因而,儒家的伦理道德系统,终须建基于思孟一系的人性本善论,才能成为一个自身周洽完满的思想体系。思孟的学说在儒学史上能够成为正宗而不可替代,良有以也。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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