李景林:人性的结构与目的论善性——荀子人性论再论

选择字号:   本文共阅读 492 次 更新时间:2020-09-06 22:54:58

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李景林  
夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳。目明而耳聪,不可学明矣。孟子曰:今人之性善,将皆失丧其性故也。曰:若是则过矣!今人之性,生而离朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。

   显然,荀子言“性恶”,是针对孟子之“性善”而言的。

   荀子并不否定孟子所谓的人本具先天资朴之美、心意之善。当然,孟子所谓性善,并不局限于此。孟子的人性论,是由性、心、情、气、才的统一而言人的存在本有先天本善之才具⑧。“所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也”,荀子对孟子性善的这个评论,有断章取义之嫌。不过,荀子这段话的思想逻辑是很清楚的。在荀子看来,由乎前述人性的固有结构,人之初生,便必已出离质朴,处身于文明之中。因此,人之自然资质不可执恃,人行之“善、恶”道德价值,在人性中虽有结构性的根据,却无现成实质性的内容,当求之于“性”之外。

   《性恶》又说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉,然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”我们要特别注意“顺是,故……”这个句式及其用法。“人生而有好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲,有好声色焉”,此皆出于自然之情欲,并无“善、恶”之义。如前所论,荀子据“正理平治”与“偏险悖乱”定义“善、恶”之义。又《解蔽》说:“心知道,然后可道”,“心不知道,则不可道而可非道”。因此,由“师法之化,礼义之道”所生之“治”或“善”,乃由人心之“可道”所生;“顺是,故……”所生之“暴”、“乱”或“恶”,亦是由人心之“可非道”所生。二者悉出于“心之所可”即现实行为原则之选择,而非为情欲之现成本有。荀子强调“人之情固可与如此可与如彼”(《荣辱》),认为性“吾所不能为”,“然而可化”(《儒效》),故主张“道欲”而反对孟子之“寡欲”,是皆以性及情欲无现成实质性之善、恶,而将其发而为“善、恶”之几,完全落在心知抉择之“可”上来理解。

   孟子以仁义内在于人的实存,人性本具先天的道德内容而言人性本善。荀子则据人之肉身实存及其情欲表现“从心之所可”之结构以言“善、恶”发生之机理,而以“善、恶”在人性中有结构性的根据却无现成实质之善、恶。就“善、恶”之存否言,这个人性的结构,可以说是一个“空”的结构。“无之中者必求于外”(《性恶》),人所当求者为“礼义”之道。而礼义之“善”,则“生于圣人之伪”(《性恶》)。换言之,人的情欲要求必然受制于人心之所“可”,而这所“可”的内容,却产生于人为或“伪”的实存过程⑨。荀子以性中无善恶的现成内容,其针对孟子之人性善说,故言“人之性恶,其善者伪也”,以凸显躬行礼义对于实现人道之善的必要性。《性恶》说:“性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。”又:“古者圣王以人之性恶……是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,使皆出于治,合于道者也。”(《性恶》)就表现了这一点。

  

   四、目的论之善性

   荀子的人性结构论,既凸显了礼义教化的必要性,同时,亦蕴涵了人达于“善”的可能性。《性恶》讲“涂之人可以为禹”,“涂之人”“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”,就表明了这个“善”的可能性。不过,仅此两点,还不足以保证荀子学说在理论上的自洽性。

   黑格尔把哲学的逻辑系统理解为一个由开端展开“转变成为终点”,并重新回复到开端,“自己返回到自己的圆圈”。一种真正的哲学,必须要达到这种“自己返回自己,自己满足自己”的自足性⑩。海德格尔主张,对存在的理解要求我们以适当的方式进入一种解释学的循环,亦提示了这一点。荀子其实也具有这样的理论自觉。《王制》曾提出有一个首尾闭合的理论的圆环:

   以类行杂,以一行万;始则终,终则始,若环之无端也,舍是而天下以衰矣。天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。为之,贯之,积重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。

   在荀子看来,人的存在及其伦理的体系,应是一个终始相扣的自足自洽的系统。荀子所建构的这个以“君子”为中心的理论圆环,在形式上当然是终、始衔接的。不过,从内容来看,此系统之终始相扣的自足性,尚需作进一步的说明。

   依照前述荀子的人性结构论,人的实存、情欲,虽必受制于人心之“所可”、“所是”,而此“可”、“是”的内容,却须由“伪”或人为的实存过程来规定,故此人性结构本身,尚存在一种向着“善、恶”两端开放的可能性。从这个角度看,“天地生君子,君子理天地”这个理论圆环,尚未自成一个终、始衔接密合,“自己满足自己”的自足系统。为确保“天地生君子”或“善”这一理论环节的必然性,荀子选择了一种目的论的进路,其所理解的人的“善”性,由此则可以称作一种“目的论的善性”。

   荀子特重“类”这一概念。《劝学》:“施薪若一,火就燥也;平地若一,水就湿也;草木畴生,禽兽群焉:物各从其类也。”《大略》:“均薪施火,火就燥。平地注水,水流湿,夫类之相从也如此之著也。”《非相》:“以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一度也。类不悖,虽久同理。”是言“类”乃宇宙万有之存在方式。故“伦类以为理”(《臣道》),“类不悖,虽久同理”,事物之理,亦即物“类”之理,故吾人亦须就事物之“类”以把握其内在的道理。这样,此“类”性之“理”,便构成为事物存在的内在原因及其发展和趋赴之目的。就此而言,荀子所理解的“目的”,颇与西方的内在目的论学说相类。

   人亦如此。人作为一个类,亦具有其内在的理或道。《非相》:“人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也……夫禽兽为父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。”《王制》:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”是言人作为一个“类”之异于禽兽的本质特征,即在于其所具有的群、分、礼、义的伦理规定。此亦即“人道”或“人之道”。《儒效》说:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”这个“君子之所道”、“人之所以道”,对于荀子来说,就是“礼义”。故《礼论》说:“礼者,人道之极也。”这个人道之“极”,即言“礼义”作为人这个“类”之“道”,同时亦标明了人的存在之实现所趋赴的终极或最高目的。

   孔子的学说,为一“仁智”统一的平衡系统。孟、荀皆认可这一点(11)。但思孟一系,乃内转而略偏重在“仁”或人的情志一端,以智思一面为依情而发用的自觉作用,故注重在体证性的内省反思。荀子则略重在“知”或“智”的一端。如《儒效》说:“彼学者:行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。”《解蔽》:“向是而务,士也;类是而几,君子也;知之,圣人也。”《儒效》:“志安公,行安脩,知通统类,如是则可谓大儒矣。”《性恶》:“多言则文而类,终日议其所以,言之千举万变,其统类一也,是圣人之知也。”是皆以“知之”为“圣人”“大儒”的最高境界。可见,重“知”,是荀子学说的一个重要的思想特点。这个“知”的内容,当然就是礼义或“统类之道”。此对“知”或“智”的偏重,使得荀子的学说具有了一种趋向于“辨合符验”的现实指向性(12)。

   不过,我们要注意的是,荀子之重“知”,乃是在肯认仲尼子弓“仁智”统一的思想结构之前提下对“知”的强调,故此“知”,仍是以“仁”为内容规定的自觉,而非单纯向外的认知。因而,此“知”乃具有自身的限度,而排除了其向“非道”任意开放的可能性。《解蔽》说:

   凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑(定)止之,则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万,已不足以浃万物之变,与愚者若一……故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰,止诸至足。曷谓至足?曰,圣也。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣……向是而务,士也;类是而几,君子也;知之,圣人也。

   又《正名》说:

   凡人莫不从其所可,而去其所不可。知道之莫之若也,而不从道者,无之有也。假之有人而欲南无多,而恶北无寡,岂为夫南者之不可尽也,离南行而北走也哉?今人所欲无多,所恶无寡,岂为夫所欲之不可尽也,离得欲之道而取所恶也哉?

   这两段论述,很好地标明了“知”或“智”之限度及其终极目的或指向性。

   《解蔽》此语,指点出了学之所“止”及其限度与终极指向。人心向外的认知,必建基于其存在与德性的实现,乃能获得自身肯定性的价值和意义。“学也者,固学止之也”,就指出了这一点。“至足”、“两尽”、“为天下极”,这足、尽、极,即此学之所“止”的终极目的。这为学之终极目的,包括“尽伦”和“尽制”两方面的内容。尽伦,是其内在性的道德或伦理目的;尽制,则是其落实于实存表现之政治或制度目的。“两尽者,足以为天下极”,是言此两者的统一,乃构成了人的存在和人类社会的终极目的。这个终极目的之人格表现,就是圣、王。

   《正名》此语,乃回归于前述人性“从心之所可”的结构,来标识这“所可”、“所知”的目的性指向。“凡人莫不从其所可”,是强调人的情欲要求从心“所知”、“所可”之抉择定向,而获得其实现原则与途径的必然性。这与禽兽之欲由诸本能的直接性有本质的区别。从人性结构本身的可能性而言,这“可”乃包含着向善与向恶两个向度。如《解蔽》说:“心不可以不知道。心不知道,则不可道而可非道。”“心知道,然后可道。可道,然后能守道,以禁非道。”心是否“可道”,即选择“道”作为情欲实现之原则,关键在于其能否“知道”。人之选择“非道”为自身生命实现之原则而流为“恶”,乃源于其“不知道”。而从人的存在“类”性之理、道所规定的终极目的而言,人心必然趋向于由“知道”而“可道”,从而实现其“正理平治”之“善”。“知道之莫之若也,而不从道者,无之有也”,说的就是这个意思。譬如人之“欲南”而“恶北”,终必将取夫向南而非向北之道。故人作为一个“类”的存在,本内在地具有一种自身趋赴于善的逻辑必然性或目的论意义之善性。

   荀子推重仲尼、子弓,认为孔子之学“仁智且不蔽”,其论心知,亦以“仁智”之合一为前提。故其学虽偏重于“知”或“智”,然其所言“知”,却仍是一种落实于知情本原一体的体证之知。《解蔽》对此有极精辟的论述:

   心者,形之君而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。故曰:心容,其择也无禁,必自见,其物也杂博,其情(精)之至也,不贰。

   知道:察,知道;行,体道者也。虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。

   又引《道经》“人心之危,道心之微”以论心知云:

夫微者至人也。至人也,何强,何忍,何危!故浊明外景,清明内景。圣人纵其欲,兼其情,而制焉者理矣;夫何强,何忍,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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