安乐哲:礼与古典儒家的无神论宗教思想

选择字号:   本文共阅读 2607 次 更新时间:2006-12-19 01:36:40

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安乐哲  

  又有“赞同/不赞同”(价值)。这样,“情”就不只是“事物的本然状态”,而且涵衍了情境的情感方面和人们在其中的作用。重要的是,情感是在事件本身之中,而不只是对某种别的事物的反应。如果这些情感是和谐的,如果一个人完全是个协同创造者,以最大的力量致力于体验,又以经验取得最大的收获,那末这样就会伴随儒家翻版的amor fati(命运之爱):无条件地肯定现在所显示的、一个人存在的诸事实。25 尼采称amor fati是“我内心深处的本性”,“观察时高瞻远瞩的眼光”。26 协同创造(诚)作为一种相互作用的、持续进行的、合作的努力,总是具有肯定事物现在的状态和参与引出的过程的成份。个体不能推陈出新,新是由协力合作造成的。至于“自然”,则“不知其然”。27 这样,这种感悟就成为宗教体验的基本内容。

  与《子思子》不同,《中庸》提到“情”之处是如此地少,以至于出现了这样的问题:《中庸》是否属于同一个系统?我想提出这样的看法:明确地提到“情”的地方比较少,是由于正像前面所指出的,“诚”具有重要的情感方面,这又表明,把它译成“sincerity”(意为“真诚”、“诚意”)是有道理的。

  

  对《中庸》的再思考

  

  这是对中庸是“协同创造”这一思想的讨论的延伸,借以阐明《中庸》的含义模糊的开头一段,这一段由于提供了成为人的方法而极其重要,它为这篇著作定下了篇名。对于对诸如“天”、“道”和“性”这些主要的哲学术语的无批判性的解释,人们感到失望,这些术语通常分别翻译为“Heaven”、“the Way”、“inborn nature”,这样的翻译会形而上学地将这些理念解释为固定的、决定性的法则,这样做恰恰阉割了协同创造的观念,而这个观念是中国古典哲学最基本的特征。

  对《中庸》第一段通行的翻译是个恰当的例子,它是由理雅各(James Legge)翻译的,还附有更早的耶稣会士的译文。理雅各的译文如下:

  What Heaven has conferred is called THE NATURE, an accordance with this nature is called THE PATH of duty;the regulation of this path is called INSTRUCTION.

  (译者按:这段英文可以这样译为现代汉语:天所赋予的称为性,与性相一致称为恭敬负责之道,对此道的规定称为教。《中庸》这段原文是:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”)

  儒家传统高度评价《中庸》,将它定为四书之一,理雅各以自己的认真的保留看法来抵消这种评价:

  它开始时非常好,但是作者差不多没有清楚地阐明他在开头写的格言,在这里他的表达模糊不清,我们也很难弄清楚,我们读完以后,就会为他对圣人的完美所作的、言词华丽却没有实质性内容的描绘而困惑不解。他为增强其同胞的骄傲做出了卓越的贡献。他赞美他们的圣人高于所有被称为上帝的或受到崇拜的东西,他教育人民大众,由于有了圣人,他们不需要任何外来的东西。同时,这是与基督教相对立的。将来当基督教盛行中国之时,人们将会用它作为有力的证据,说明他们的祖先如何靠智慧既不知上帝,也不知人们自己。28

  理雅各的评价中最引人注目的东西是,尽管他对开头这段文字有意作出基督教式的解释,然而他完全明白这种神学解释与这部著作保留下来的部分所显示的以人为中心的思想倾向是不一致的。理雅各虽然希望此文的意思应当与此倾向不同,但他对这篇著作的解释不仅表明,人不求助于某种超越的神也具有(人性的)实现所必需的一切,而且也说明世界本身由于有了人的创造就足够了,这种创造不需要超越它自己以求助于神的干预。

  我们有一项选择。我们可以采纳以下这种注释家的看法:他们在理学和基督教教义的影响下,认为开头这段文字与它之后的文本混编在一起了。29 或者,我们可以努力根据这篇著作作为一个整体所显示出来的哲学倾向,来理解开头这段文字。对这段话的理解作一些细微的修正,这样可以突出协同创造,而不至违背原文,译文是这样的:

  What tian promotes30 is called natural tendencies;31 tutoring32 theose natural tendencies is called advancing the way;33 improving34 this roadway is called education.35

  (天所增进的称为自然倾向,引导这些自然倾向称为推进道,改善这条道称为教。)

  

  作为宗教性的协同创造

  

  对于古典儒学来说,“宗教性”从其根本意义来看,是指一个人清楚、充分地体悟到整个领域中现存事物的复杂的意义和价值,这是此人以作为协同创造者自己参与的身份,通过内省的觉悟,产生敬畏之心而获得的。只是由于发现和赋予事物的种种联系,人们才认识到、或添加了事物的意义。之所以能够与所有的事物“站在一起”,是因为在我们日常生活的普通经验中获得了一种持续的平衡,这样做由于没有减损生活的种种可能性的强制,能够在每一个行动中发挥最大的创造性。孔子在回首自己的人生历程时所要指明的,就是这种性质的自我肯定的宗教性:

  五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不踰矩。36

  (从五十岁起我认识了天命,六十岁起我的耳朵达到了调和,从七十岁起我能够自由地驾御心灵而不超出疆界。)

  这段话的语汇依靠无处不有的“道”的隐喻:开辟一个方向,确立自己的位置,明白走什么道路,弄清一个人周围的环境,不论一个想到哪里,沿着自己的路走下去,不断前进,不要误入歧途(有人推测,这段文字中的“耳”可能是个讹误,但是定州本《论语》中有这个字)。

  

  注释:

  1.尽管杜威自己确实有时使用“人文主义”(humanism)这个词,他的“自然的虔敬”(natural piety)的主张最好描绘为“自然主义”,因为他的思想决不是人类中心主义的。相反,他的环境论(contextualism)将人类完全置于自然界之中,人类社群在其中与自然的律动与节奏谐动。

  2.见郝大维的《多变的凤凰》(David L. Hall, The Uncertain Phoenix. New York: Fordham University Press,1982),第249页。要了解关于这些观念的更新的讨论,见郝大维、安乐哲的《汉哲学思维的文化探源》(David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking from the Han: Self,Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press,1998)(有江苏人民出版社1999年中译本,施忠连译)。

  3.见郝大维的《多变的凤凰》,第249页。

  4.《查拉斯图拉如是说》II,2。见西谷敬治《虚无主义的自我克服》(Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, Trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara. Albany: State University of New York Press,1990), 第49页。

  5.宇文所安:《中国文学思想资料》(Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University,1992),第27页。宇文所安对“诗”的思索的唯一问题是,他似乎倾向于将他的眼光只限于诗歌,认为它与别的艺术形式截然不同。正如A.N.怀特海所说:“艺术是大自然的教育”。这与以下这些看法成为对照:艺术是对大自然的形式(柏拉图)或作用(亚里斯多德)的模仿,或艺术是大自然的转换(存在主义者,浪漫主义者),或是大自然的升华(弗洛伊德)。

  6.《论语》第六篇第三十章。

  7.这一段文字使人想起《论语》第六篇第二十三章:

  子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”

  智慧要求适合于环境(见《论语》第六篇第二十二章)。因此一个人在实现自我的过程中必然也要实现其外在的境遇(situation)。

  8.《中庸》第二十五章。

  9.这个版本的《中庸》使人们想到《论语》第十二篇第一章:“一日克己复礼……”,第四篇第五章:“君子无终食之间违仁,”第四篇第六章:“有能一日用其力于仁矣乎?”以及第六篇第七章:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”

  10.《中庸》第一、第三十二章。

  11.《论语》第十五篇第三十六章。

  12.见《中庸》第一、第二十章。“达”字意为“突破”,就象谷粒萌芽生长,破土而出。

  13.《论语》第一篇第二章。

  14.“儒教”这个词早在司马迁的《史记》中就已经出现,见《史记》,中华书局1959年版,第3184页。

  15.我们根据《孔子家语》(《索引》17.1/34/14)中的文字作这样的修改:

  亲亲之教,尊贤之等,礼所以生也。礼者政之本也。

  孔子反复申明这样一种观点:礼作为一种文饰,是稍后的事情,见《论语》第三篇第八章:

  子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’。何谓也?”子曰:“绘事后素。”

  曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣”。

  又见《论语》第三篇第四章,第六篇第二十七章,第十二篇第十五章。

  16.见《论语》第三篇第三章:

  人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?

  17.卡尔格伦在其《新编中国文法》(Bernhard Karlgren, Gramata Serica Recensa . Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities,1957)中提出这两个字在古代的发音相同。

  18.见《论语》第十篇第四章。

  19.一个人自己的特殊性,与他自己的特殊关系的独特性一样,应当加以适度的理解,它涵衍了他为环境所做的和环境为他所做的。这段话使人想起怀特海的《正在形成的宗教》(A. N. Whitehead, Religion in the Making, New York: Meridian Books,Inc. 1960)第16页中所说:“宗教是以其独所行之事。”“慎独”也出现于《荀子》中,其《不苟》篇言:

  夫此顺命,以慎其独者也。善之为道者,不诚则不独,不独则不形,不形则虽作于心,见于色,出于言,民犹若未从也,虽从必疑。

  《荀子》整个这段话使用了《中庸》的语汇,似乎是对它的阐发。

  在《大学》中也有这一词语的例句,它所用的语汇使人们想到《荀子》(中类似的说法)。《大学》说:

  此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。

  在《庄子》中有这样一句话:

  朝彻而后能见独,见独而后能无古今。(《大宗师》)

  “独”常被解释为“一”,马王堆本《老子》第二十五章说:

  独立而不改,周行而不殆。

  杰弗莱·利盖尔(Jeffrey Riegel)赞同亨利·马斯佩罗在《古代中国》(Henry Maspero, La Chine Antique, Paris: DeBoccard. Translated by F. A. Kierman, Jr. as China in Antiquity, Amherst: University of Massachusetts Press, 1978)中提出的说法,将“慎其独”译为“guard his uniqueness”(意为“维护其独特性”),见他的斯坦福大学哲学博士论文《〈礼记〉中子思四章的分析与翻译》第209页注9。

  20.赫尔伯特·芬格莱特在其《孔子:神圣的凡夫》(Herbert Fingarette,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国学术》

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