安乐哲:礼与古典儒家的无神论宗教思想

选择字号:   本文共阅读 2871 次 更新时间:2006-12-19 01:36:40

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安乐哲  

  知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!10

  (当平衡和和谐得到了充分的实现,天与地各得其所,而万物在世间繁荣滋长…只有那些最能协同创造者能够在世界这台大织机上穿梭自如,只有他们确立了世界的根本并实现了天地转化滋长的过程。

  他们又会有什么要凭藉的呢?

  他们是诚挚的仁者;

  他们就像无底的深渊一样深厚;

  他们就像天一样包容宽广。)

  教育的过程:是引出还是引导?

  通过这些样式的敬出现的成长和扩展是教育的结果。“Educate”(意为“教育”)这个英文词的词源给我们提供了有用的区别,这种区别也是区别“力/创造”的必然结果。“educate”可以表示“educare”(此为拉丁文,意为“引导”――译者):“培养、培植、使成长”,意指发现过程的意义上的成长,实现一种既定的潜在可能性,在这个意义上,教师的作用象《美诺篇》(此为以苏格拉底为主角的柏拉图的一篇对话体著作――译者)中的苏格拉底,只是促使已经在那儿存在的某个东西出现。然而“educate”(教育)也能表示“educere”(此为拉丁文,意为“引出”――译者):“引出、诱导出、唤起、引导”,是此导师与此学生的协同努力,其中有对此关系的特定条件和他们创造的可能性的特别关注。第一种意义也许在西方的用法中更加常见,它求助于对理想典型的表达,而第二种意义给我们指示去“引出”,其意思是通过示范和仿效的过程帮助“弘扬某人之道”,而这种示范和仿效必须符合某人自己的特定的条件:

  当仁不让于师。11

  (在使你自己的行为能当得上仁时,即使是你的老师也不要输给他。)

  教育经过这样的解释就是一个相互作用的过程,它所涵衍的既有一体性,又有创造性——教学相长。正是这种意义上的教育才是《中庸》中的说法“达道”所表达的意思。12

  《论语》第九篇第十一章一段话是对“引导”、“弘道”这第二种意义的经典表述,在这段很精彩的话中,颜回说明了他有一次被孔子引导向前迈进一步的过程,就在这个行进过程中,他开拓了自己的道路:

  颜渊喟然叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。

  (颜回深深地叹息说:“我越仰头看它,它就越高;我越深入它,它就越坚硬。我正看着它在我前面,忽然又到了我的后面。老师善于把我引向前;他以文化来开阔我,以礼节来约束我。我欲罢不能。当我才力已竭时,在我前面象是耸立起来了什么东西,而当我想要追随它时,却又无路可寻。”)

  

  作为主要隐喻的家庭

  

  家庭作为一种组织、作为规定它的、合乎礼的身份和关系的连结,为以下这一过程提供了最好的模式:即通过给出人类经验,并从中取得最大收获的办法开拓一个人的道路。

  “君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”13

  (君子要致力于根本,抓住了根本,道就会随之而来。孝和慈爱的责任感,我想就是仁的根本吧。)

  这个说法表明,将家庭与人类其他组织相比,人更可能完全地、无条件地献身于家庭。将家庭关系提升到中心地位,其意图是将人的整个身心毫无保留地投入到他的每一个行动中。

  家庭力量的作用是作为辐射中心促进人的成长。当自然的家庭和社群关系不被看作与更高的、超自然的关系相竞争、相冲突,或者不被看作是依赖这种超自然的关系之时,家庭的这种力量就会极大的增强。正是由于从家庭向外的扩展,个人就作为社群的、文化上的、最终是宗教上被敬仰的对象出现了。君子在他们生活的日常经验中获得、感受到强烈的宗教性,由此他们进一步成为他们的家庭和社群的先人,对祖先的遗产――天,它能表明更宽泛意义上的中国文化――作出了自己的贡献。

  中文“教”这个词大多译为“education”(意为“教育”――译者)或“teaching”(意为“教学”“教导”――译者),字源学的分析表明,教育过程主要是在家庭背景下进行的。根据《说文解字》,“教”意为“上所施,下所效也,从文从孝。”应当注意,这同一个“教”字在中国传统的早期带有浓厚的宗教涵义,它与道教和作为国家的意识形态儒教相联系时就更其如此。14

  一般地说,是各种样式的敬构成了家庭本身,是家庭成员之间适当的相互作用产生、规定了特定的、合乎礼的身份和关系,并赋予其权威性,教化的过程就是通过这些身份和关系而进行的。就象《中庸》第二十章所说:

  亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。15

  (由不同亲缘关系而来的爱的等级,以及由品格上质的差异而来的不同程度的尊重,导致了对礼的遵守。)

  是以下这一事实使合乎礼的身份与关系与法规或法律根本不同:它们不仅必须落实到具体的人,而且遵从礼的特殊的人的品质是它们的效验的最终标准。16

  

  教育的过程和内容

  

  最近,亨利·罗斯蒙特(Henry Rosemont)与我在翻译定州本《论语》时讨论了礼,我们提出这样一种批评性的看法:

  也许,对于弄清孔子世界中的礼是什么这个问题的最大障碍是这样一种看法:以为“礼”是我们自己的世界所熟悉的东西……[因而]我们充分地了解它所涵衍的内容。(第52页)

  《说文解字》一语双关地将礼规定为“履”(有行路之意)17 。人们读《论语》时有一种忽视中间部分第九至第十一篇的倾向。它们主要是一组描绘孔子这一历史人物的个人生活的写照。然而正是这些章节最充分地显示了一个士大夫的行为之得当所达到的程度,他参与了宫廷生活,其行为举止是如此设计的:极其谦卑的姿态,衣服的式样,其步伐的节奏,还有他的姿势和面部表情,他讲话的音调,甚至呼吸的起伏:

  入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶近趋,翼如也。复其位,踧踖如也。18

  (在走到进入公庭的入口时,他会弯下腰,像是门不够高一样。在进去后,不站在过道中间。在走时,不会踩门槛。在走过空着的宝座时,脸色的变化让人看得见,腿弯曲着,讲话时像是没有呼吸一样。在上厅堂时会把衣摆提着,弯下腰,屏住呼吸,像是不吸气了一样。在退出下台阶时,他让自己的表情松弛下来,泰然自若。他很快地走下台阶底部,回到自己位置上,又恢复了恭恭敬敬的姿态。)

  从这一篇和其他类似的文字,人们应该能够清楚地看到,礼不能归结为一般的、形式上规定的“仪式”(rites)和“礼仪”(rituals),它们在规定的时间举行,宣布人们生活的位置,标示人生的某些时光。与此相比,礼的内容更多,而且多得多。必须从体现每个参与者的独特性、从成为人这样一项具有深刻的审美意义的工程这一角度来看实行礼。礼是个人完美的过程,这种完美表现为一种养成的性情、一种态度、一种姿势、一种特征、一种身份。礼涵衍了一组同词根的理念:合适、适当、得体(proper, appropriate, propriety)、“当成自己的”,因而它必定是有个性的行为,显示了某人对于自己和他的社群的价值。礼既是个人的、又是公共的话语,一个人通过它从品质上将他自己确立起来,显示为一个独特的个体,一个完整的人。重要的是,这里没有停顿;礼要求一个人在做一件事时每一时刻都要最大程度地注意这件事的每一个细节,从最高的御前会议上的戏剧性场面,到某人睡觉的姿势;从接待不同的宾客,到某人独处时的适当举止;从一个人在正式的进餐场合中的举动,到仓促中的一次得当的随意动作。对这种高度集中的注意力的一种表达是“慎其独”:

  是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。19 (此语引自《中庸》第一章--译者)

  (因此君子对于别人看不到的极为谨慎,对于别人听不到的极为关切。这是因为再也没有比隐蔽的东西更明显的了,再也没有比刚露出苗头的东西更显眼的了,因此君子在维护其独特性时是戒备提防的。)

  礼既是认知的,又是审美的,既有道德性,又有宗教性,既关涉躯体,又关涉精神。它作为孔子这一特定的人的叙事,是独一无二的,然而作为构成日常事务的许多完整的事件来说,它是多样的。礼由个人高雅地实行的,是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式,这些方式吸引人们去仿效,鼓舞人们作出具有宗教性的奉献,产生繁荣昌盛的社群所必需的意见一致。礼与体的同源关系(两个字的繁体分别为“禮”与“軆”――译者)表现于从庄严的宗教礼仪到形体的表现,从天到地,这种关系表明礼普遍存在于人的特殊的经验之中。由于没有预先形成的本质,因而人最终是经验的聚集,而礼是一种手段,保证这种积累起来的经验是精致而实在的。20

  

  成长和扩展

  

  礼的生活是连续不断的成长和扩展的过程。人们在人生旅途中不断开拓自己道路的过程中,通过坚持不懈地维持稳定的平衡,维持一种在礼的日常规范内而为礼所谕示的生活,扩大了他的经验的范围和强度。

  用来描绘儒家的宗教体验的大部分术语明显地意指这种成长和扩展的过程。例如,正如我们所见,富有成果的家庭关系是推进一个人的道的“根本”。21 反复地将君子与小人加以对比,“义”的包容性与“利”的排他性的对立,“仁”是从个体化的人(“人”)和普通群众(“民”)中产生,所有这些词语都涵衍了成长和扩展,这种成长和扩展是通过各种样式的敬而实现的。即使“神”(spirituality)这个词本身也跨越了“人的精神性”与“神性”、“人的洞察超凡事物的能力”与“神秘性”之间的鸿沟。22 “神”这个字同表示“扩展、延伸”的字“申”和“伸”有相同字根。

  用来描绘那些成为类似神的先人和文化豪杰的隐喻经常是与天相关的——“日月”、“天”、“北辰”等等,这是以比喻的方式表达这种熟悉的假定:天人合一。例如:

  仲尼……辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明。23

  这种宗教体验的强度是衡量某人成长的标准;正是这种在一个人的叙事(narrative)之中创造性地完善自己,才是他的宗教体验的源泉。

  

  作为儒家的amor fati(命运之爱)的中和之情

  

  对这一自我实现的过程中成为动力的自我肯定的方面,往往论述不够。《中庸》将和本身规定为某人的情感达到适当的程度,以保持平衡,并且在此世界上推进他的道:

  喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

  (喜怒哀乐这些情感在还没有发出时叫作初生的平衡[中];这些情感发出而又能达到适当的程度,就叫作和谐[和]。这种平衡的概念[中]乃是世界的根本;和谐则是对道的推进[达道]。当平衡和和谐都充分地实现了,天和地就各得其位,万物在世间繁荣滋长。)

  近年来从马王堆和郭店地下发掘出的儒家文献《子思子》中有一个字占有特别突出的地位,它就是“情”。实际上这些新发现的文本不仅重新指明“情感”(emotions)是自我实现中的重要因素,而且有助于解决这一复杂难解的术语的意义,关于其意义的争论已持续了很长时间。

  葛瑞汉(A. C. Graham)将“情”定义为“事物与情境的本然状态,不依赖于我们如何把它们称呼或描绘”为“事实”或“实质”*,并且争辩说,荀子最早将这个词用来表示“情感”(passions,与理智相对而言——译者)。24 在早期的典籍中,“情”字常常与“性”字(意为自然倾向)一起出现,正是在这样的语境中,它似乎意为“事物的本然状态”。然而,问题是这样的:同一个词怎么能同时表示一个情境中的事实与伴随它出现的情感这两者?怎么能同时表示事实与价值这两方面?葛瑞汉的回答显然是不正确的,他说从时间顺序上来说,它首先意为“事物的状态”,只是在其后表示“情感”。

  古典儒学由于缺少“客观性”(观念)而长期保持的一个特征是不愿将描绘与规定(description and prescription)、实在与对它的解释分离开来。一切事物总是从这个或那个视角被体验,在这种情况下,体验者与经验这两方面纠缠于事件之中。除了所有那些据以解释其世界的特殊视角以外,就没有别的总体眼光了。传统的这一规定性特征在“是非”的用法中直接地显示了出来,“是非”的意思既有“此/非此”(事实),(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国学术》

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