史华慈:孔子的宗教层面和“命”的概念

选择字号:   本文共阅读 3172 次 更新时间:2006-12-16 01:07:18

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史华慈  

  

   (林同奇译)

  

   关于孔子的宗教(或者说孔子根本就没有宗教)这个问题已经引发了许多讨论。其中的大部分讨论都是围绕着一个西方词语所作的某种西方定义而展开的。既然西方对于宗教的定义大部分都是指向人与非人类宇宙中引起人们敬畏的神灵层面(而不是仅仅指向人的主观心境或神圣仪礼),因此,我将在这里着重谈孔子对非人类领域的态度。

   有人却认为孔子是“此世的”和“人文主义的”。从某种意义上说,这两种提法都是正确的。可是两者都没有就此把孔子的思想和当时一些其他高级文明中的许多带头人物的思想区分别开来。[史氏此处是指公元前大约一千年左右所谓轴心时代,在近东、希腊、印度和中国兴起的古代文明——译者注。]“此世的”与“宗教的”绝不是两个绝然对立,排斥的范畴。古代的美索不达米亚,埃及,亚利安的印度,希腊和当时的中国,他们的宗教显然都是“此世的”。我把埃及也包括进来,尽管(或者说正是由于)当时的埃及人一心想把此世全盘照搬到彼世。所有上述文明中的神祗和神灵都和人世间的种种关切紧密相连,而且它们本身就是自然界和人类文明中种种力量的化身并管辖着这些力量。中国商代的宗教也有同样的情况。实际上,在所有这些文明的轴心时代都有一个特点,即对以前若干世纪的宗教仅仅涉及此世的做法作出一种超越的伦理上的反弹。但是,在大部分情况下,这种反弹并不一定采取一种极端的彼式的形式。《圣经》中的上帝是超越的,但是他向摩西所启示的肯定是有关此世的律法。柏拉图的哲学可能具有指向彼世的潜势,但他本人却在不同程度上一直致力于实现他在此世的使命。甚至在印度,婆罗门教的《奥义书》仍然对家庭的责任表现出强烈的承担,尽管作为个人的苦行僧当时一直还在蔓延。只有原始佛教似乎才要求对准备出家为僧的人断绝红尘。

   把孔子认定为“人文主义”的说法可能比把他说成是“此世的”的内容要充实一些。毫无疑问,孔子要求君子专心致志于修身并重建人类社会的和谐。当子贡告诉我们他未曾听到孔子谈论的话题之一是“天道”时(此处是指作为有别于“斯文”的天道),我们势必假设他用此词来意指天在非人类世界或者人类根本无法控制的所有现实领域中的种种运作方式。因此,天既可以涵盖我们所谓的“宗教的”层面,也可以涵盖或可称之为“科学的”层面。值得注意的是,在这段话中子贡还指出另外一个他从未听到夫子谈论的话题,那就是著名的人性或“性”的问题[1]。这里我们遇到了一个困难即,葛瑞汉(Angus Graham)也同意的一种看法,这种看法认为整个“性”的概念在当时还未出现,因此,此言必为后人羼入。不过即使我们假设“性”这个概念当时已经存在,我们也可以肯定夫子无意追究在这个内在的“性”中“人究竟是什么?”而是追究“人是如何成德的?”可能正是这种实用主义的因素促使他将对天的态度和对“性”的看法联系在一起[2]。今人感兴趣的是,《论语》在另一处还告诉我们孔子不谈怪、力、乱、神(或超自然的现象)[3]。固然,孔子的这个单子肯定包括自然现象,但是肯定也包括许多严格说来只是有关人类“利益,兴趣”的事物,例如对丑闻与神话的闲谈,以及其他一切足以分散君子道德业志的无用事物。即使作为一位“人文主义者”,孔子的心志也是首先指向人类生活中的伦理层面。他似乎并不是对于“凡人间之事”都慨然赞同。

   但是,即使是实用主义同样也没有把孔子和其他同时代高级文明中的伟大宗教人物和智者明显的区别开来。固然摩西和先知可算是“以神为中心的”,但他们并不是神学家,而且他们所得到的种种启示都是把他们的注意力引回到如何使人得救的关切上。同样,佛教的文献也常常告诉我们历史上的佛祖自己就是一位“人文主义的”实用主义者,他的主要和压倒一切的关切是从苦海中解脱众生。他的“八正道”肯定也是首先阐述为了达到解脱的目标,人所必需具备的伦理精神方面的先决条件。据说在一节佛经中,他大讲一系列思辨式的形而上学的问题,然后说这些问题“无助启迪人心”,应该免谈。在苏格拉底那里,我们当然可以发现他经常讨论到自己对前苏格拉底时期整个自然哲学传统的“人文主义的反叛”和转向对人的关切——在这点上他和当时的“智者学派”抱有同样态度[4]。我们甚至可以称苏格拉底是十分实用的,因为他的整个思想方法完全集中在伦理的关切上,而不是集中在任何理论“心理学”本身上。

   如果说所有这些重要人物在某种意义上都是实用主义者,都专心致志于达到某种人类的目标,那么看来确实就不可能有一种处于真空之中的“人文主义的实用主义”,似乎在所有的实用主义者的心目中都默默预设某种更巨大的事物框架,依据这个框架来建立并努力完成某些实用的目标。难道说实践就可以从某些默认的对事物之性质的观念中抽离出来吗?我因此想质疑陈汉生(Chad Hansen)的看法,他认为“道德的实用主义”只关心“行动”或规矩而对“真理”则毫不在意。事实上实用的大师们一直都是通过他们所设定的行为目的来阐明一种他心目中关于行为方式孰是孰非的真理。而行为目的的本身总是预设了对世界的某种愿景,并在这种愿景中去追求这些行为目的的实现。《论语》中关于各种道德性向之间的关系的陈述可能不涉及关于自然界事实的“超利害”的真理,但是做出这些陈述就意味着言者已就所涉及的伦理道德情况说了一些属于真理的话。带有讽刺意味的是,苏格拉底确曾发展出一整套“方法” 以形成合乎真理的定义,但是他自己所关切的真理中的大部分并不是对事物做出的中立性的陈述,而是对终将在实践中求以实现的种种道德观念的分析。

   肯定孔子不谈“天道”并不意味着他对道就没有任何信念或看法。我们都知道历史上的佛陀对于许多概念诸如业,灵魂投胎和一系列其他事物都默默做了许多预设,但拒绝对它们用思辨的形而上学方式展开讨论,因为在佛陀心中这类谈论会把人们的注意力从最主要的救世任务中引开。但是,后来的弟子们,不论是佛陀,孔子,或者苏格拉底的弟子,在迎接敌意的挑战以捍卫大师“人文主义”这个词极其成问题的一面当然是它和在“后笛卡尔西方” 一直被称为人文主义的整个思潮的密切联系。这股思潮认为人的主体是意义的唯一源泉,并认为以这个主体作为中心的人类世界和一个对人类漠不关心的、毫无价值含量的、乃至与人类敌对的宇宙之间存在着彻底的断裂甚至于对抗。可是,在《论语》中我们似乎找不到任何这类暗示。

   《论语》中对宗教这个主题的讨论,许多是集中在有关祖先神灵和自然界鬼神的章节。其中有些章节极难诠释,而近现代的翻译又往往反映了翻译者本人对于孔子对“宗教”之态度所持的看法。其中比较简要的章节有如下两个断语:“未知生,焉知死?”;“未能事人,焉能事鬼?”[5]即使对这些貌似简单的章节,尽管中国历代注疏家还没有意识到我们对宗教与非宗教领域的泾渭分明的二分法,但是他们所作的诠释彼此之间已有巨大差别。既然,《论语》对于葬礼和祭祖之礼如此重视,用了许多章节讨论这类事,因此有些注疏家对上述第二句话感到困惑不解。有一种诠释认为此语含义是,只有知道如何以真正的精神去奉养生者,才能以真正的精神去祭祀祖先和自然界的鬼神。有些注疏家认为第一句的意思是只有真正知道“如何生”的人才能真正知道“如何死”[6]。但是,此句也可能是指某种对于生活在另一世界中的死者的情况具有一种无法摆脱的关系,以及一些巫或向亡魂占卜者宣称自己具有掌握这些情况的能力。这里古汉语缺乏我们称之为“词性”的现象对这些章句的诠释产生了明显的影响。

   不管这些章句是否有助于澄清孔子关于鬼神的看法,但他们却毫不含混传达了一种人文主义的讯息,即人必须首先关心活着的人的事情。在《论语》的另一处,孔子告诉樊迟“敬鬼神而远之”。“远之”一语的含义视译法而异,可译为“使自己和鬼神保持距离”,也可译为“使鬼神和自己有一段距离。”[7]有些人认为第一种译法意指[不要]和鬼神培养一种过分亲密的“巫术式”的关系,或者说是意指只有通过对鬼神履行适当的应有的仪式才能避免鬼神为害,因为鬼神自己也受一个更广大的事物秩序的统摄,当人和他们的关系是完全通过礼的恰当仪式来指导时,鬼神就会按照他们所应该做的去行事,而这些仪式一方面明确了人与鬼神的关系,另一方面也清楚的要求两者必须分开。

   有些人认为上述的一切意味着孔子要么就根本不相信“鬼神”,是一个“[有关神的事物的]不可知论者”,要么就真的相信只有仪礼的本身才具有神圣的功效。说孔子把自己的许多注意力集中在礼的本身上,很可能是十分正确的;因此我们也无须反对芬伽莱坚持礼本身具有宗教层面。正如我在前面已经提到的,这种态度在《诗经》一书中已可见端倪。荀子在其著作中就明确宣告礼的系统是整个宇宙秩序总架构的一部分:“天地以和,日月以明,四时以序。”[8]。其实,荀子这种看法已经隐含在《论语》之中。但是,正如我们也都知道,礼是指导人作为行动者之间的关系的,它涉及行动者之间的实际发生的交往。除非交往者在交往行动中注入应有的精神——即对所有涉及的行动者抱有某种应有的意向——礼就会变成空洞的形式。在人类的领域中,如果有关各方没有某种应有的态度,礼根本就无法实现。礼并不是指是一套人们参与的“行为模式”。礼必须同时代表一种富有生命的关系。因此,“敬鬼神”的告诫是提出一种对鬼神的态度,说明礼不只是一种行为的演出。中国现代思想家唐君毅因此提出孔子相信对鬼神履行的礼必然包含某种与鬼神的“感通”,不管你心目中的鬼神是什么;他还认为对孔子而言,这些鬼神,在某种未加明确界定的意义下,确实在场并参与这种感通[9]。

   尽管如此,孔子死后过了一代,我们发现墨子的书中提到孔子之徒即儒者时,却认为他们似乎不承认祖先神灵与自然界鬼神的存在,或者最少不承认鬼神具有左右人间事物的能力。不过,这种看法不一定代表在儒家的悠久历史中中国士大夫的主流。宋代哲学家朱熹——其趋向往往被认为是强烈的“理性主义”——在他的宇宙系统中就给与祖先神灵和自然界鬼神保留了一个本体论上的位置,而且在他的理论中支持了唐君毅提出的感通的观念[10]。[按:史此处似乎认为在孔子心目中,礼本身就具超越的、宇宙性的、神圣含意;但孔子同时又认为礼必需渗透着人间的真情,或者说履行礼仪时有一种人与鬼神的“咸通”。孔子仍然深信鬼神的存在。—译者注。]

   不过,不管孔夫子对这类鬼神的存在是否相信,鬼神显然不是他的宗教观的核心。如果说《论语》一书中有个中心的宗教上的词语,这个词语就是“天”,而在“天”这个问题上,孔子在一定程度上也是一位传承者。上文已经提到在《诗经》和《书经》里这种把中心向天方面的转移已经发生。天首先是道德秩序的来源。在这些著作中不管对天可能有何种说法。它总是代表一种宇宙的道德意志,关注着如何保护并支持人类的规范性的秩序。即使在前孔子时代的这些文本中,天就其与自然界的恒久而不断循环的种种模式之间的关系而言——如果我们用我们的哲学词汇来表达——似乎已经被认为是“内在于”自然界秩序之中。但是,就其与人类的秩序而言,由于这种秩序具有一种致命的能力,即从指导其运行的规范中偏离并堕落下来,天实际上就势必要插手,干预人间事物的进程,甚至于要做出某种具体的特定的决定,例如决定由周邦来继承“天命”。

一旦我们转向《论语》中天的概念并全面考虑文本中提及天的各章节时,有一个问题几乎立即涌现在西方人的脑际:天究竟是一位“人格”神,还是一种“非人格的秩序”?提出这个问题的预设是这两个词语必然代表一种泾渭分明,非此即彼的双峰对立,因而我们应当可以得到一个明确的肯定或否定的答复。可是,事实上《论语》文本对此并无明确结论。在有些章节中天被认为是一种有意识的存在,它不仅一般地说关切人类社会的秩序,而且特殊地说甚至还关切夫子自身的使命。“子曰:‘莫我知也乎!’子贡曰:‘何为其莫知子也?’子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!”[11][此处史译“下学而上达”为“在我的学习中我对待处置下面的(人间世俗之事)从而达成理解上面的事物”——译者注]。(点击此处阅读下一页)

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