李荣山:权力与伦理:韦伯支配社会学中的国家理由问题

选择字号:   本文共阅读 231 次 更新时间:2020-07-21 09:09:17

进入专题: 韦伯   支配社会学  

李荣山  

   由此可见,韦伯所谓的正当性指的是在既定社会中产生实际“效果”的“伦理”,这些伦理是信仰规范和强制规范——传统、基于情感的信仰、基于价值理性的信仰、具有合法性的成文规定——融合而成的。就支配体系之“正当性”的社会学讨论而言,从否定的角度说,一方面,正当性不同于缺乏外在保证的纯粹信念,另一方面,正当性也不同于赤裸裸的物质利益、畏惧或目的理性动机(韦伯,2005:50),而是必须包含“最起码的自愿服从成分”(韦伯,2004c:298)。从肯定的角度说,既要考虑被支配者对支配者含有的正当性信念,更要考虑此信念的“有效性”(韦伯,2004c:301)。这个界定完全符合韦伯在《以政治为业》中的效果伦理立场。

   正是在这个意义上,韦伯(2005:71-72)区分了权力与支配:“权力意指行动者在一个社会关系中,可以排除抗拒以贯彻其意志的机会,而不论这种机会的基础是什么。支配,是指一项特定内容的命令会得到特定人群服从的机会”。二者的本质区别在于,权力可能存在被迫服从的情况,而支配只包括自愿服从的情况。“单只是命令之被事实上遵守此一表面现象,并不足以凸显出我们所说的支配;我们绝不能忽视命令之被视为一‘有效的’规范而予以接受所代表的意义”(韦伯,2004d:9)。支配只是权力现象中的一部分。不仅如此,他还进一步区分了两种对立的支配类型:一种是基于利害状况的支配,其纯粹类型是市场的独占性支配,另一种是基于权威的支配,其纯粹类型是家父长权力、官职权力或君侯权力(韦伯,2004d:4)。而韦伯声称其支配社会学只讨论后面这种狭义的支配概念。为此,他给支配下了一个“精确”的定义:

   “支配”即意味着此一情况:“支配者”(单数或多数)所明示的意志(“命令”)乃是用来影响他人(单数或多数的“被支配者”)的行动,而且实际上对被支配者的行动的确也产生了具有重要社会性意义的影响——被支配者就像把命令的内容(仅只为了命令本身之故)当作自己行动的准则。从另外一端看来,此一情况即可称为“服从”。(韦伯,2004d:8-9)

   这个定义清晰地体现了正当性的双重性:既强调“伦理性”,即被支配者对支配者权威的自愿服从,又强调“效果”,即权威实际上在多大程度上被服从了。

   (二)从信念伦理到正当性:政体伦理的降格

   众所周知,韦伯从正当性的角度区分了三种纯粹的支配类型:传统型支配、卡里斯玛型支配和法理型支配。熟悉政治哲学的人一定会觉得这是一个相当奇怪的分类,因为这三种支配类型无法与政体相对应。无论是古典政治哲学,还是早期现代的政治哲学,都强调政体具有根本的地位。然而,我们很难把共和政体、君主政体和专制政体简单归为传统型支配、卡里斯玛型支配或法理型支配。不仅如此,纵观韦伯的支配社会学,他极少直接涉及政体问题。不得不说,这是相当令人费解的事。据前文的分析,我们认为这应该和韦伯拒斥纯粹信念伦理有关。

   就国家具有“人格”而言,在早期的现代政治哲学中,无论是契约论传统还是反契约论传统,都带有不同程度的国家理由特点。正因如此,在迈内克所勾勒的马基雅维里主义谱系中,既包括格劳秀斯、霍布斯、斯宾诺莎和普芬道夫这些现代早期的契约论者,也包括从黑格尔到特赖奇特的带有历史主义背景的德国反契约论者。无论是契约论传统还是反契约论传统,大都对政体抱有某种根本的信念。根据孟德斯鸠(2012:第八章)的分析,共和政体与君主政体分别对应着两种政体原则:德性与荣誉。一旦政体原则改变,政体也就随之腐败。因而可以说,政体原则事关国家的存亡,具有根本的地位。这两种政体原则,用韦伯的术语来说,就是两种根本的政治信念伦理。

   在孟德斯鸠那里,共和政体的美德就是爱祖国、爱平等、爱法律。在卢梭(1963:182)那里,则演变为“公民宗教”,包括如下条款:“全能的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在,未来的生命,正直者的幸福,对坏人的惩罚,社会契约与法律的神圣性——这些就是正面的教条。至于反面的教条,则我把它只限于一条,那就是不宽容……”。贝拉(2016:10)延续了卢梭对公民宗教的讨论,把公民宗教界定为18世纪以来存在的一套宗教与道德共识,“这些共识来源于基督教的上帝,或者至少是自然神论者所信奉的上帝之下的神圣秩序观念。这些被认为是从圣神秩序推演而来的基本道德规范包括自由、正义、仁爱等等,它们在神学和道德的语境下为人们所理解,并形成了将个人德性视为一个好社会的必要基础这样的观念”。贝拉(2016:14)担心的是,资本主义与功利主义的混合在美国占据统治地位,已经危及这些根本的信念,这“必将加速美国社会的毁灭,或者为了避免这样的毁灭,而陷入到‘美丽新世界’的技术暴政中去”。他重提公民宗教,正是为了避免“技术—理性的政治模式代替宗教—道德模式”(贝拉,2016:9-10)。可见,自孟德斯鸠以来,民主共和政体的支持者一方面强调在政教分离的大背景下,政治有自己独立的伦理,另一方面又强调这些政治伦理和宗教有不可断绝的联系。无论如何,这些最根本的信念伦理是绝不可以违背的。

   在孟德斯鸠(2012:43)那里,君主政体的荣誉指的是“品德要高尚、作风要坦诚、举止要礼貌”。如黑格尔(1961:290)所说,这是神圣罗马帝国衰落后兴起的欧洲封建君主国的原则。然而,自1806年神圣罗马帝国解体以来,德国诸邦面临欧洲列强,特别是法国的强大压力,兴起了不同于封建骑士精神的“民族精神”。与此同时,对国家统一的最求也使得马基雅维里主义在德国重新受到尊重。到了19世纪中叶,形成“为统一铺平道路的将必须是国家权势”的广为传播的“国家理由”信念(迈内克,2008:492、505)。这种民族精神意识最终在黑格尔的学说中与国家结合在一起,形成民族精神与国家一体两面的伦理国家思想。一方面,黑格尔(1961:254)强调国家是绝对自在自为的神物,本身就是终极目的,这种思想是国家理由观的极致体现;另一方面,他又认为,国家是伦理理念——民族精神——的现实,不同于纯粹的政治权势。换言之,他把国家的政治权势套上了伦理的笼头。正如迈内克(2008:502)所言,黑格尔“在面对一种无限的马基雅维里主义的后果时,仍然有某种犹豫”,在“这么一种前景面前有所退缩”,归根结底没有“搞出一种冷酷无情的自然主义权势说,一种仅以权宜和裨益,而非任何道德情感为其界限的‘国家理由’”。防止黑格尔走向赤裸裸国家理由的民族精神,是一种从路德宗的虔信派保留的“家”传统拓展到君主国的伦理精神,君主的尊严是其最高的象征载体。可见,以黑格尔为代表的德国反契约论传统同样对政体怀有一种根本的信念,尽管此信念与共和政体的信念截然不同。

   如前所说,韦伯既珍视共和政体下的自由、民主和平等精神,又珍视君主政体下真正的普鲁士贵族精神,但他不再把这些理想的信念与政体勾连起来,因为他深信,任何理想的信念都不会因政体的保存而永远保真,关键要看这些信念在政治实践中呈现的具体效果。因此,信念伦理在韦伯这里转化成效果取向的正当性,政体问题的重要性被降格了。

   深受韦伯影响的魏玛法学家施米特对“合法性与正当性”的区分有助于理解韦伯的立场。1932年,施米特站在德国从议会民主制向民选总统制转型的关口,发表了《合法性与正当性》的名文,作为“挽救总统制这一魏玛宪法的最后机会的绝望尝试”(施米特,2014a:184)。与韦伯类似,施米特也是从理想规范与现实效果的差异角度讨论的。他认为,“以规范主义的方式构建一个完整的合法性体系”和“现实存在的合法意志的正当性”是截然对立的。对于今天的现实来说,这种对立才是决定性的,政体问题已经没那么重要了(施米特,2014a:98)。

   他根据正当化方式的不同,区分了国家的四种类型:立法型国家、司法型国家、政府型国家和管理型国家,并有意突出立法型国家和政府型国家(特别是管理型国家)的对比。在立法型国家中,正当性等同于合法性,非人格的规范是正当性的终极来源。这类国家不仅拒绝使用正当性和权威这样的词,也不承认合法性是从正当或权威派生出来的,而是“把任何基于自身的更高的权威和当权机关变成多余的,并予以否定”(施米特,2014a:102)。管理型国家则不同,它不把规范作为最高效力的东西,而是典型地采取“仅仅按照事物的状态规定并针对一个具体处境而采取的、完全从实际实用的合目的性观点派生出来的措施”(施米特,2014a:97)。“管理型国家可以诉诸实际的必然性、事情的状态、局势的强迫、时代的急需和其他不是由规范规定而是由处境规定的辩护……与立足于规范化的立法型国家的合规范性相反,管理型国家在合目的性、有用性中,在自己的措施、法令、命令极为具体的符合实际中,找到自己的存在原则”(施米特,2014a:101)。不仅如此,二者的对立还可以追溯到更深的伦理层次:17、18世纪欧洲君主国维护荣誉,民主共和国则维护德性,荣誉和德性成为一对论战性的概念(施米特,2014a:100-101)。如果挪用韦伯的术语,可以把立法型国家和管理型国家分别称之为“信念取向的国家”和“效果取向的国家”。

   施米特对比立法型国家和管理型国家,主要是基于三方面的考虑。(1)基于德国现实的考虑。与韦伯在《帝国总统》文中的观点类似,施米特(2014a:99)认为,当时魏玛德国的体制正在向“整体国家”转变,特别是向一种“计划”性的“经济型国家”转变。这种特点使德国不可能作为议会型国家发挥作用,而必然转向管理型国家。(2)议会民主制的合法性窄化并扭曲了正当性。他引用韦伯的观点认为,当时的议会民主制把合法性完全等同于正当性。而正当性的范围其实远大于合法性,合法性只不过是韦伯意义上的三种典型正当性之一(施米特,2014a:187)。不仅如此,由于“合法主义法律概念的本质性前提和特殊激情遭到抛弃”,或者如前文所说,已经脱离了作为政体伦理的德性,使得合法性仅仅变成形式的东西,与实质的正当性对立,酿成解散国会之类形式上“极为合法”实际上却非常愚蠢的政治后果,最终导致合法性制度的崩溃。更有甚者,把合法性当成正当性,还可能为“最极端最革命的努力、目标和运动开启一条合法道路和一种合法程序”,使得居心叵测者“不用暴力、颠覆就能实现自己的目标”(施米特,2014a:102-103)。(3)最重要的是,国家日渐紧密地与管理联系在一起。在柏拉图和亚里士多德时代,都是“关于无国家,从而无管理的社会学说”。到了16、17世纪,各政治共同体因采用官僚制管理而与中世纪单纯的“护法型国家”鲜明地区别开来。此外,即便在议会制立法型国家,独立的“行政权”也成了执法的前提条件。总之,到了现代,如韦伯所说,管理机构已经成了一般政治社团的本质特征(施米特,2014a:99)。

   综上可知,韦伯基于其效果取向的立场,把伦理转化为正当性,与此同时,也把支配社会学的重心从政体问题转向管理问题。

   (三)行政管理问题的兴起:官僚制与“伦理”

   韦伯(2004d:11)明确声称,支配社会学的首要关注是支配与管理的结合,因为所有支配都必须靠管理来展现与运作。只要涉及大规模行政,就会面临繁重的管理任务,势必需要受过训练的专业人士(管理僚属)组成永久性的组织来专门行使支配权。一旦采取“持续性的目的行动”,这个管理僚属的结合体就成为“经营组织”(韦伯,2005:70)。韦伯(2005:76-77)认为国家正是这样的经营组织,并把依靠理性的“配置”持续“经营”和垄断暴力一同界定为现代国家的根本特征。

回过头来看,三种正当性支配类型之所以无法与以往政治哲学的政体类型直接对应,正是因为韦伯主要是从行政管理而非政体的角度来思考支配问题的,这是韦伯的支配社会学与以往政治哲学的重大差异。“权威—服从”本质上是一个管理问题,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 韦伯   支配社会学  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 社会学 > 社会思想与理论
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/122191.html
文章来源:《社会》2020年第3期

1 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2020 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统