郭萍: “儒家人格主义”之省察

——狄百瑞《中国的自由传统》评议*
选择字号:   本文共阅读 124 次 更新时间:2020-07-18 21:42:57

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那么,在现实层面,它意味着个体彻底摆脱了传统家族伦理网罗的束缚,成为具有独立价值的社会主体,也即个体已从前现代的臣民转变为现代性的国民。然而,狄百瑞以程朱理学家所主张的“新民”作为实现儒家现代性人格的理想途径,却恐怕是一条南辕北辙的歧途。

  

   1、程朱理学“新民”的实质内容

  

   狄百瑞指出,民间讲学是“新民”的重要方式,它分为“小学”与“大学”两个阶段。其中,小学阶段是依据朱子《近思录》所阐发的“天理”之道,实施以《立教》《明伦》《敬身》为主要内容的规范教育;大学阶段则是培养“克己复礼”,自觉恪守“天理”的工夫。上节笔者已指出,程朱理学强调的“天理”实为抽象化了的传统家族伦理,而在现实的“新民”教育中,抽象的“天理”还原为具体的“礼”。因此,小学就是“学礼”教育,大学就是“复礼”教育,而不论所学之“礼”,还是所复之“礼”,都是在扼杀而非发展现代性人格的。

  

   在书中,狄百瑞自相矛盾的引用元儒许衡为《小学》做的提纲,直接暴露出“新民”的实质内容正是前现代的“三纲”伦理。

  

   所谓教者,非出于先王之私意。盖天有是理,先王使顺其理;天有是到,先王使行其道。因天命之自然,为人事中当然,乃所谓教也……道者何?父子也、君臣也、夫妇也、长幼也、朋友也。……盖人而不能明人之伦理,则尊卑上下、轻重厚薄淆乱而不可统理。[20]

  

   然而,他非但没有意识到自己的矛盾,反而进一步将“克己复礼”视为“一种开明的自我考验和训练,也是一种自我超脱的宗教体验。”[21]他说:“有两个‘己’。一个是原来、内心的真‘己’;另一个是带有‘己私’,为自意所支配的‘己’。”[22]克己就是把内心原有的善发扬出来,以真“己”克制那个“己私”之己。“以使自己与别人的区别得以消除,而形成道德与精神的联结。在这里,极端的个人主义看来是消失了,由一种我称之为‘儒家人格主义’者来代替”。[23]

  

   要知道,现代性的个体权利诉求在传统的纲常伦理中皆被视为违反天理的“非礼”欲求,正是“克己”的内容,而且唯有如此才能达到“复礼”的要求。因此“克己复礼”并不是消除极端的个人主义,而是根本消除个体的独立价值。更危险的是,这不是一种外在的强制方式,而是引导个体自愿的放弃自己的独立性,甚至自觉为“三纲”伦理献身。在这方面,即便是更具开放性的阳明心学也不例外,“破山中贼”的主张也是要革除个体欲求。

  

   事实上,“真正开始具有比较鲜明的现代性倾向的,是阳明后学当中的某些学派,例如以王艮为代表的泰州学派。”[24] 而狄百瑞恰恰对于泰州学派中最具现代个体精神的李贽持否定态度,他说:“在新儒学的脉络中,李贽是把他个人的极端个人主义推得太远了”,“这一来,李贽的个人主义和王阳明及泰州学派的人道主义便有了紧要的区别。”[25]虽然李贽思想在表达上未必得当,但正是这种敢于冲决家族伦理道德的“异端”才真正趋动着现代性人格的发展,而且他对个体权利欲求的认可也根本与现代人道主义价值相一致。要知道,人道主义作为一种现代性国民的自觉担当精神,是建立在个体主体的基础上,而且以维护每个个体的自由权利为根本目的。据此而言,联结着旧道德的“儒家人格主义”恰恰是反人道主义的,也是背离现代性人格的。

  

   2、程朱理学“新民”的推行方式

  

   狄百瑞认为“新民”的推行方式首先是少数儒士精英的“自新”,进而通过他们对广大民众的教化而实现普遍的自新。他说:

  

   程颐以“新民”取代古本的“亲民”。朱子在《大学章句》里,十分强调“自新”这个观念,认为它是更广大的人群之再生之基础。接着,元明两代早期新儒学运动的动力就深深地植根于这个观念上,因为这项社会新生的希望,正是建立在朱子对于人的道德性与个人完美性的新诠释之上。[26]

  

   笔者非常认同现代性人格的确立是通过“自新”实现的,而且认为根本的“自新”就是思想观念的自我更新。从最本源的意义上讲,观念的自新并不是来自任何权威说教,而是来自对当下生活的感悟和领会。事实上,在生活的变迁衍流中,人们总是会不断获得新的生活感悟,这自然会引发自身观念的更新。[27]但不可否认的是,现实中人们对生活的感悟有先觉后觉之别,尤其在社会生活方式发生根本转型时期(如由传统向现代的转型)更为明显。先知先觉者往往是掌握丰富知识、对时代有敏锐感悟能力的人,他们能率先觉悟到生活的发展趋势,因此会最先实现“自新”;而对于广大民众来说,也确实需要通过“以先知觉后知,以先觉觉后觉”(《孟子·万章上》)来实现自新。在此前提下,笔者认为,狄百瑞的观点依然存在着矛盾,而且极易破坏现代性人格的培养和发展。

  

   其一,狄百瑞一方面承认“自新”是“更广大的人群之再生之基础”,但另一方面却认为“自新”仅仅是少数天赋异禀的精英才具备的能力。他说:“通往真理的特殊途径并非人人可得”,大多数平民需要通过学习文化典籍来获得,而这“又诉诸更高层次的真理来对某些文化价值或经典文献赋予新的解释、意义与重要性。”[28]但是只有以程朱为代表的少数精英才掌握“更高层次的真理”,因此“程颐和朱熹自由地重编《大学》,以便适应他们自己的思想,而他们的学生又接受他们新订的文字”。[29]现实中,这种单向灌输的教育方式很容易使少数精英“合理”地成为广大民众的思想权威,似乎广大民众唯有接受少数精英的教化才能实现更新,但这实质已经否定了广大民众“自新”的能力。

  

   要知道,现代性人格确立的过程也是一个启蒙祛魅的过程,也就是说,现代性人格是通过打破各种权威和教条,独立的运用自身理性确立起来的。[30]因此,即便是后知后觉者的人格更新也同样是一种“自新”。《孟子》中有言:“圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦……。放勋曰:‘劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之;又从而振德之。’”(《孟子·离娄下》)这其实表明先知先觉者是辅助者、启发者而发挥作用,根本还在于“使自得之”。在现代语境中,唯有自由平等才符合现代性人格的特质,因此“先觉觉后觉”更多的是平等开放的对话,而非单向灌输式的教化。

  

   其二,狄百瑞所指的少数精英的“自新”也并不是出于当下生活的感悟,而根本是对“道统”的重新发现。前文已说明,宋明儒学所宣扬的“道统”实质正是扼杀钳制现代性人格的“三纲”伦理。这意味着程朱等“自新”的精英并非现代性人格的典范,而是传统家族伦理的卫道士。就此说来,由这些精英主导的民间讲学和乡约治理,恐怕难以体现现代意义上的“自由教育”和“自发精神”,反倒会成为一种束缚个体自主性的手段。

  

   事实上,真正的先知先觉者不只是掌握丰富知识的“知礼”者,而且必须是“知人”者,对此《论语》有载:“樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”(《论语·颜渊》)所谓“知人”最根本的就是能敏锐的体察到生活变迁所导致的社会主体的转变,能辨识新的社会主体。因此,当生活方式发生了现代性转向时,先知先觉者唯有率先意识到个体是现代社会的主体,才能积极的启发后知后觉者。但显然,程朱理学家们根本不是这个意义上的先知先觉者。

  

   综上表明,宋明儒学中虽然出现了某些现代性人格和现代自由的可能,甚至某些特征,但是始终杂糅着大量前现代的、甚至皇权专制主义的内容,因此并不能直接充实起儒家现代性的人格。据此而言,狄百瑞断言:“社会新生的希望,正是建立在朱子对于人的道德性与个人完美性的新诠释之上。”这非但根本不可能,而且还破坏和否定了现代人格。不难发现,他是出于克服西方自由主义的极端个人主义缺陷,而强调儒家人格主义和自由主义不同于西方人格主义和自由主义的独特性,但由于未能明辨宋明儒学内在的复杂性而陷入了思想混乱。事实上,这不只是狄百瑞个人的问题,而且也是当代儒学研究普遍存在的一个问题。

  

   三、狄百瑞“儒家人格主义”的根本缺陷

  

   在笔者看来,狄百瑞“儒家人格主义”存在的思想混乱,其根本缺陷在于他没有真正意识到儒家人格的时代转变问题,更未能从时代转变的维度上,认清宋明儒学内部的分歧及其不同的价值取向。对此,我们通过翻看宋明经济发展史、生活风俗史等记载就不难发现,宋明以来市民生活逐步兴起,中国社会自身萌动了现代性的观念因素,其中也包括具有现代特质的人格和自由的观念。只不过,这种现代转向还仅仅是一种萌动,而且现实阻力很大,因此当时的社会生活整体呈现为现代开放趋势与传统保守趋势的相互牵制和博弈,即一方面两宋时期维护皇权统治和纲常伦理的重心已经由汉唐时期外在的制度建构,转向每个人内在的自觉的价值认同,因此思想观念越发保守,另一方面兴起于市民生活中的思想观念却与传统的纲常伦理貌合神离,特别是具有现代性色彩的个体独立精神日渐彰显。笔者认为,这种生活实情在当时的儒学中必然会有相应的体现,只不过既有的某些研究范式遮蔽了这种两面性,尤其是对宋明儒学中现代性观念的面相视而不见。而在这方面,狄百瑞难能可贵的提出“儒家人格主义”倒是大有解蔽的作用,当然,他自身并没有自觉的意识到这一点,所以又不恰当地将宋明儒学直接等同于一种现代性观念。

  

   事实上,以程朱理学与陆王心学为主的宋明儒学,分别与当时社会生活的两种截然相反的历史趋势相对应,反映着两种不同的价值取向。从学理上看,理学派将“理”与“心”分离开来,将“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”对立起来,认为只有符合“道心”“天理”的才是真正应有的“人格”;然而这种“人格”的内涵实质上是一种帝国伦理政治规范的自我内化,现代性人格恰恰就是被“天理”扼制消灭的,就此而言,程朱理学并不具有现代性观念。与此不同,心学派在强调天理是普遍本质的同时,也特别提出唯有个体之心才能通达和确证天理,即认识天理成为一种个人体验,这是心学的功夫论。我们看到,正是沿着阳明“心即理”的进路,明清儒学才出现了王艮挺立个体人格,船山解构先验人性,戴震凸显个人情欲等等具有现代价值倾向的思想。这些思想的发展实质反映着儒家人格由传统向现代的转化过程。不过,这一转化过程漫长而曲折,至今仍在继续,远非狄百瑞所说在黄宗羲那里就达到了完满。

  

   四、关于儒家现代性人格的思想机制

  

   据此可以说,建构儒家现代性人格依然是当代儒者的一项使命。当然,这本身是一个庞大的系统工程,需要各领域人士的共同协作。不过,作为一种哲学的努力,我们可以为此提供一种可能的思想机制。[31]

  

鉴于狄百瑞思想的缺陷,笔者认为,当代儒家要发展现代自由、建构现代性人格首先不是“返本”而是“溯源”,也即思考儒家人格观念的时代转换——由前现代的人格观念转化为现代性的人格观念,这是如何可能的?其实,也就是要追溯现代自由之渊源,追溯现代性人格之渊源,(点击此处阅读下一页)

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