郭萍:守成与开新

——从两宋儒学的内在紧张看儒学的现代转向*
选择字号:   本文共阅读 90 次 更新时间:2020-07-18 21:33:08

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   内容摘要:从儒学现代转向的维度看,两宋儒学不仅是传统儒学的完备形态,而且也是儒学现代转向的发端,兼具守成与开新的两面性。两宋儒学内部的紧张正是其两面性的集中反映:在形上层面,体现为以“理”驭“心”与以“心”融“理”两种对立的思想倾向,前者强调“理”的至上权威而日趋“守成”,后者突显“心”的自主性而导向“开新”;在形下层面,既存在“人极”与“皇极”的政治博弈,也存在理欲、义利的伦理对峙。这在加强维护帝制纲常的同时,也高扬了个人价值,由是在客观上开启着一种现代转向的可能。当前,我们有必要认清两宋儒学的两面性及其时代效用,推动儒学现代转型的进程。

  

   关键词:儒学;现代性;两宋儒学;守成;开新;

  

   一、两宋儒学与儒学的现代转向问题

  

   “现代性”不仅仅是一个时间的标签,而且是一种承载着特定价值的思想观念。从哲学的层面看,“现代性”作为一种思想观念,不仅仅体现为一整套经济制度、政治制度和文化制度的架构(吉登斯),[①] 而是某种“与传统抽象对立”(哈贝马斯语)的现代意识。对此,现代西方思想家往往将“现代性”根本归结为理性。然而,我们知道,作为反理性的唯意志主义或存在主义也同样被视为“现代性”思想。那么,现代性的根本特质究竟是什么呢?回到现代性发生的历史境域,不难发现,现代社会各领域的组织、运行,不论是商业资本、工业生产,还是民主政治,无不是以个体主体(individual subject)为基本单位而展开的;而诸如民主、自由、平等、法治等等价值观念,其实在传统社会也存在,但我们之所以将之视为现代性价值观念,根本也是在于个体主体赋予其中;至于近现代哲学,不论是理性主义,还是非理性主义(唯意志主义等等),更是深入到哲学本体层面确证着个体主体的绝对地位。据此可以说,个体主体乃是现代性的根本特质。

  

   基于这一判断,反观儒学历史上出现的明清启蒙儒学、维新儒学、现代新儒学等儒学形态,我们不论从其中“启蒙”、“维新”“现代”等称谓,还是从其问题意识、话语形态,都能发现它们对皇权专制的批判,对人权、民主、科学的提倡,都已不同程度地彰显出个体主体的观念。这意味着儒学自身已然发生了某种现代性的转向。而我们如果沿着现代新儒学乃至明清启蒙儒学一路向上追溯,就能进一步发现这些具有现代意味的儒学形态无不与两宋儒学密切相关,不仅明清启蒙儒学直接师承于两宋儒学,而且现代新儒学也以“返本开新”的理路和“接着讲”的旨趣与两宋儒学相遥契。这实质提醒着我们,两宋儒学不仅仅是传统儒学的完备形态,而且可能也是儒学现代转向的发端。

  

   其实,史学、文学等领域的研究早已表明,中华帝国发展至两宋时期,生活风貌发生了明显的转变:一方面,中唐的战乱和佛老的盛行,对汉唐建立的纲常伦理造成了严重破坏,两宋统治者需要新的儒学理论为皇权统治提供支撑;另一方面,随着两宋社会经济的繁荣发展,以商贸为主的坊间市井生活兴起,潜移默化的生发出具有现代特质的市民生活观念,由此形成了一股瓦解传统纲常伦理的思想趋向。据此来看,这种生活风貌作为一切思想的大本大源,势必会造就两宋儒学兼具守成与开新的两面性,即一方面,它在更深层面上维护着传统的皇权专制、纲常伦理,成为一种日趋滞固的“守成”儒学;但另一方面,它也潜藏着颠覆前现代价值观念的可能,孕育着某种现代意味的观念,成为一种趋向现代性的“开新”儒学。

  

   但正如李泽厚所说:“许多哲学史论著喜欢把宋明理学公式化地分割为宇宙观、认识论、社会政治思想几大块论述,反而掩盖了……基本特点。”[②]也就是说,两宋儒学的时代特质尚未揭示出来。所以,有学者呼吁:“宋明儒学当中必定已经存在着儒学的某种现代化版本,只不过被既有的‘宋明理学’研究遮蔽了,需要我们将其揭示出来。”[③]为此,本文尝试从形上的义理纠缠和形下的政治博弈、伦理对峙中,呈现两宋儒学守成与开新的两面性,以及由此所开启的一种现代转向的可能。

  

   二、“理”与“心”的义理纠缠

  

   就其理论建构而言,两宋儒学继承发展了思孟心学传统,不仅将外在的天道收摄到内在的心性之中,所谓“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”[④]而且通过“本体-工夫”的理论设计,将“理”与“心”贯通为一,即“理”为“心”挺立的先验至上标准,同时“心”是体证彰显“理”的根本途径。然而,在“理”与“心”相辅相成的背后,却始终存在着以“心”融“理”与以“理”驭“心”两种对立的思想倾向。从儒学现代转向的维度看,“理”与“心”的义理纠缠根本引导着两种截然相反的价值方向。

  

   这种紧张虽然是在二程理学建立后才凸显出来,但其逻辑起点却要追溯到北宋初期的道学。事实上,周敦颐提出“立人极”观念就已经蕴涵着两种不同的思想可能:一方面,他从宇宙生成的维度,论证并确立起普遍意义上的人,而非君主个人,乃是最高的价值主体,所谓“惟人也得其秀而最灵”;另一方面,他强调“人极”的挺立必须以“天道”为至上标准。而二程理学的建构正是这两方面的深入发展,一方面,理学家将人之“最灵”明确为“心”,由此明确了人作为价值主体的根据;另一方面,理学家提出伦理意味的“天理”作为“天道”的实质内容,并将之置于“人极”之前,据此压制乃至否定了人作为价值主体的至上性。这也就是理学家所谓的“继天立极”。

  

   所谓 “继天”,自然不是匍匐于意志之天,而是意味着遵从“天理”。“天理”,或曰“理”作为两宋理学家的核心范畴,虽然由二程为体贴创发,但实质是继承发挥了《礼记》中的思想,如《礼记•仲尼燕居》曰:“礼者,理也”;《礼记•乐记》曰:“礼也者,理之不可易者也。”[⑤]理学家不仅据此展开具体深入的哲学阐释,而且大加发挥,将帝制纲常伦理的“礼”提升到天道的高度,成为不可忤逆的最高法则,所谓“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间”,[⑥] 因而名为“天理”。据此可见,“天理”实质是宋儒对传统的家族纲常礼法的一种哲学抽象。

  

   两宋儒学,不论是程朱理学,还是陆王心学,对“天理”蕴涵的伦理价值及其至上权威性都有着根本的认同,并将之作为“人极”挺立的标准。在这个意义上,两宋儒学体现出以“理”驭“心”的立场,也即有意以至上的“天理”作为“心”的真正主宰,其实质是在引导个人自觉的“克己复礼”,压制自身欲求,以更好的维护帝制纲常伦理,故而具有明显的“守成”性。对此,正如蒙培元先生所说:“理学心性论,从本质上说是道德形上论,它以普遍、绝对、超越的道德法则为人性的根本标志,赋予社会伦理以本体论的意义,将其说成是人的最高存在。人的地和价值被空前地提高了,但正因为它把人性仅仅归结为道德本性,因而从更全面的观点看,人的地位却又被降低了。”[⑦]

  

   不过,从通达“天理”的工夫进路看,两宋儒学却不乏以“心”融“理”的思想倾向,这又在客观上大大发展了个人自主性。在这方面,程朱理学由于将“心”与“理”支离开来,突出强调“天理”的外在客观性而将之教条化,通过“格物穷理”的工夫,严苛地规范着个人的一言一行,因此不免更加趋向保守。但而与之争辩的心学派则突出了“理”与“心”一致不二的面向,通过自作主宰的“简易工夫”,体现出以一己之“心”融摄“天理”的倾向。[⑧]

  

   其实,早在程颢的《识仁篇》中就敞显出这一倾向。他说:

  

   仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。[⑨]

  

   时至南宋,陆九渊提出“心即理”的命题就使这一倾向就更为明显。他直言:

  

   天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”(《与李宰》[⑩])

  

   心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。(《语录下》[11])

  

   宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。(《年谱》[12])

  

   继陆九渊之后,其弟子杨简(慈湖学派)也表达了类似的观点:

  

   天地,我之天地;变化,我之变化,非他物也。……清明者,吾之清明;博厚者,吾之博厚,而人不自知也。……夫所以为我者,毋曰血气形貌而已也,吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量,天者,吾性中之象,地者,吾性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所为也,混融无内外,贯通无异殊。[13]

  

   可以看出,其实质给出了一种循“心”求“理”的进路,也即认为每个人可顺从自身内心的直觉体悟来阐发天理。这就意味着天理不再是一个外在客观的实体性存在,而是依靠内心存在的一个观念,因此就在无意间消解了天理教条的至上权威性。

  

   当然,这仅仅是两宋儒学在工夫进路上的面向,在根本的价值追求上,不论心学派的“心”,还是理学派的“理”,都同样承载着传统的纲常伦理价值,甚至在某种意义上,以“心”融“理”在更深层地意义上暗合了以“理”驭“心”的立场。因此,这并不代表两宋儒学已具有现代意义上的个体主体意识的自觉。

  

   尽管如此,我们依然需要认识到,这种“吾心”的张扬实际起到了瓦解“天理”权威,释放个人自主空间的积极作用。从后续儒学发展看,两宋儒学以“心”融“理”的思想倾向,经阳明心学的发展得到了更为深入而系统的表达,而后又通过泰州学派的发挥和传播落实到了现实生活的方方面面,促进了个体主体意识的发展,是值得当代儒学继承转化的一个重要的思想观念。

  

   三、人极与皇极的政治博弈

  

   两宋儒学的两面性并不仅仅反映在抽象的哲学义理之中,而且还反映在具体的政治伦理观念中。其中,在政治领域中,“心”指引着人极的挺立,“理”则维护着皇极的权威,由是“心”与“理”的义理纠缠就现实地表现为人极与皇极的政治博弈。

  

   一方面,就其自觉的政治立场看,宋儒始终尊奉着“皇极”。这也是自春秋时代就确立起来传统政治观念,其最初见于《尚书》“洪范九畴”的第五“建用皇极”:

  

   皇建其有极,敛时五福,用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极,锡汝保极。…… 惟皇作极。凡厥庶民,…… 不协于极,不罹于咎,皇则受之。…… 时人斯其惟皇之极。…… 会其有极,归其有极。曰皇极之敷言,是彝是训,于帝其训。凡厥庶民,极之敷言,是训是行,以近天子之光。

  

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