内容摘要：从儒学现代转向的维度看，两宋儒学不仅是传统儒学的完备形态，而且也是儒学现代转向的发端，兼具守成与开新的两面性。两宋儒学内部的紧张正是其两面性的集中反映：在形上层面，体现为以“理”驭“心”与以“心”融“理”两种对立的思想倾向，前者强调“理”的至上权威而日趋“守成”，后者突显“心”的自主性而导向“开新”；在形下层面，既存在“人极”与“皇极”的政治博弈，也存在理欲、义利的伦理对峙。这在加强维护帝制纲常的同时，也高扬了个人价值，由是在客观上开启着一种现代转向的可能。当前，我们有必要认清两宋儒学的两面性及其时代效用，推动儒学现代转型的进程。
关键词：儒学；现代性；两宋儒学；守成；开新；
一、两宋儒学与儒学的现代转向问题
“现代性”不仅仅是一个时间的标签，而且是一种承载着特定价值的思想观念。从哲学的层面看，“现代性”作为一种思想观念，不仅仅体现为一整套经济制度、政治制度和文化制度的架构（吉登斯），[①] 而是某种“与传统抽象对立”（哈贝马斯语）的现代意识。对此，现代西方思想家往往将“现代性”根本归结为理性。然而，我们知道，作为反理性的唯意志主义或存在主义也同样被视为“现代性”思想。那么，现代性的根本特质究竟是什么呢？回到现代性发生的历史境域，不难发现，现代社会各领域的组织、运行，不论是商业资本、工业生产，还是民主政治，无不是以个体主体（individual subject）为基本单位而展开的；而诸如民主、自由、平等、法治等等价值观念，其实在传统社会也存在，但我们之所以将之视为现代性价值观念，根本也是在于个体主体赋予其中；至于近现代哲学，不论是理性主义，还是非理性主义（唯意志主义等等），更是深入到哲学本体层面确证着个体主体的绝对地位。据此可以说，个体主体乃是现代性的根本特质。
基于这一判断，反观儒学历史上出现的明清启蒙儒学、维新儒学、现代新儒学等儒学形态，我们不论从其中“启蒙”、“维新”“现代”等称谓，还是从其问题意识、话语形态，都能发现它们对皇权专制的批判，对人权、民主、科学的提倡，都已不同程度地彰显出个体主体的观念。这意味着儒学自身已然发生了某种现代性的转向。而我们如果沿着现代新儒学乃至明清启蒙儒学一路向上追溯，就能进一步发现这些具有现代意味的儒学形态无不与两宋儒学密切相关，不仅明清启蒙儒学直接师承于两宋儒学，而且现代新儒学也以“返本开新”的理路和“接着讲”的旨趣与两宋儒学相遥契。这实质提醒着我们，两宋儒学不仅仅是传统儒学的完备形态，而且可能也是儒学现代转向的发端。
其实，史学、文学等领域的研究早已表明，中华帝国发展至两宋时期，生活风貌发生了明显的转变：一方面，中唐的战乱和佛老的盛行，对汉唐建立的纲常伦理造成了严重破坏，两宋统治者需要新的儒学理论为皇权统治提供支撑；另一方面，随着两宋社会经济的繁荣发展，以商贸为主的坊间市井生活兴起，潜移默化的生发出具有现代特质的市民生活观念，由此形成了一股瓦解传统纲常伦理的思想趋向。据此来看，这种生活风貌作为一切思想的大本大源，势必会造就两宋儒学兼具守成与开新的两面性，即一方面，它在更深层面上维护着传统的皇权专制、纲常伦理，成为一种日趋滞固的“守成”儒学；但另一方面，它也潜藏着颠覆前现代价值观念的可能，孕育着某种现代意味的观念，成为一种趋向现代性的“开新”儒学。
但正如李泽厚所说：“许多哲学史论著喜欢把宋明理学公式化地分割为宇宙观、认识论、社会政治思想几大块论述，反而掩盖了……基本特点。”[②]也就是说，两宋儒学的时代特质尚未揭示出来。所以，有学者呼吁：“宋明儒学当中必定已经存在着儒学的某种现代化版本，只不过被既有的‘宋明理学’研究遮蔽了，需要我们将其揭示出来。”[③]为此，本文尝试从形上的义理纠缠和形下的政治博弈、伦理对峙中，呈现两宋儒学守成与开新的两面性，以及由此所开启的一种现代转向的可能。
二、“理”与“心”的义理纠缠
就其理论建构而言，两宋儒学继承发展了思孟心学传统，不仅将外在的天道收摄到内在的心性之中，所谓“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[④]而且通过“本体-工夫”的理论设计，将“理”与“心”贯通为一，即“理”为“心”挺立的先验至上标准，同时“心”是体证彰显“理”的根本途径。然而，在“理”与“心”相辅相成的背后，却始终存在着以“心”融“理”与以“理”驭“心”两种对立的思想倾向。从儒学现代转向的维度看，“理”与“心”的义理纠缠根本引导着两种截然相反的价值方向。
这种紧张虽然是在二程理学建立后才凸显出来，但其逻辑起点却要追溯到北宋初期的道学。事实上，周敦颐提出“立人极”观念就已经蕴涵着两种不同的思想可能：一方面，他从宇宙生成的维度，论证并确立起普遍意义上的人，而非君主个人，乃是最高的价值主体，所谓“惟人也得其秀而最灵”；另一方面，他强调“人极”的挺立必须以“天道”为至上标准。而二程理学的建构正是这两方面的深入发展，一方面，理学家将人之“最灵”明确为“心”，由此明确了人作为价值主体的根据；另一方面，理学家提出伦理意味的“天理”作为“天道”的实质内容，并将之置于“人极”之前，据此压制乃至否定了人作为价值主体的至上性。这也就是理学家所谓的“继天立极”。
所谓 “继天”，自然不是匍匐于意志之天，而是意味着遵从“天理”。“天理”，或曰“理”作为两宋理学家的核心范畴，虽然由二程为体贴创发，但实质是继承发挥了《礼记》中的思想，如《礼记•仲尼燕居》曰：“礼者，理也”；《礼记•乐记》曰：“礼也者，理之不可易者也。”[⑤]理学家不仅据此展开具体深入的哲学阐释，而且大加发挥，将帝制纲常伦理的“礼”提升到天道的高度，成为不可忤逆的最高法则，所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”，[⑥] 因而名为“天理”。据此可见，“天理”实质是宋儒对传统的家族纲常礼法的一种哲学抽象。
两宋儒学，不论是程朱理学，还是陆王心学，对“天理”蕴涵的伦理价值及其至上权威性都有着根本的认同，并将之作为“人极”挺立的标准。在这个意义上，两宋儒学体现出以“理”驭“心”的立场，也即有意以至上的“天理”作为“心”的真正主宰，其实质是在引导个人自觉的“克己复礼”，压制自身欲求，以更好的维护帝制纲常伦理，故而具有明显的“守成”性。对此，正如蒙培元先生所说：“理学心性论，从本质上说是道德形上论，它以普遍、绝对、超越的道德法则为人性的根本标志，赋予社会伦理以本体论的意义，将其说成是人的最高存在。人的地和价值被空前地提高了，但正因为它把人性仅仅归结为道德本性，因而从更全面的观点看，人的地位却又被降低了。”[⑦]
不过，从通达“天理”的工夫进路看，两宋儒学却不乏以“心”融“理”的思想倾向，这又在客观上大大发展了个人自主性。在这方面，程朱理学由于将“心”与“理”支离开来，突出强调“天理”的外在客观性而将之教条化，通过“格物穷理”的工夫，严苛地规范着个人的一言一行，因此不免更加趋向保守。但而与之争辩的心学派则突出了“理”与“心”一致不二的面向，通过自作主宰的“简易工夫”，体现出以一己之“心”融摄“天理”的倾向。[⑧]
其实，早在程颢的《识仁篇》中就敞显出这一倾向。他说：
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。[⑨]
时至南宋，陆九渊提出“心即理”的命题就使这一倾向就更为明显。他直言：
天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《与李宰》[⑩]）
心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。（《语录下》[11]）
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。（《年谱》[12]）
继陆九渊之后，其弟子杨简（慈湖学派）也表达了类似的观点：
天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。……清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。……夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊。[13]
可以看出，其实质给出了一种循“心”求“理”的进路，也即认为每个人可顺从自身内心的直觉体悟来阐发天理。这就意味着天理不再是一个外在客观的实体性存在，而是依靠内心存在的一个观念，因此就在无意间消解了天理教条的至上权威性。
当然，这仅仅是两宋儒学在工夫进路上的面向，在根本的价值追求上，不论心学派的“心”，还是理学派的“理”，都同样承载着传统的纲常伦理价值，甚至在某种意义上，以“心”融“理”在更深层地意义上暗合了以“理”驭“心”的立场。因此，这并不代表两宋儒学已具有现代意义上的个体主体意识的自觉。
尽管如此，我们依然需要认识到，这种“吾心”的张扬实际起到了瓦解“天理”权威，释放个人自主空间的积极作用。从后续儒学发展看，两宋儒学以“心”融“理”的思想倾向，经阳明心学的发展得到了更为深入而系统的表达，而后又通过泰州学派的发挥和传播落实到了现实生活的方方面面，促进了个体主体意识的发展，是值得当代儒学继承转化的一个重要的思想观念。
三、人极与皇极的政治博弈
两宋儒学的两面性并不仅仅反映在抽象的哲学义理之中，而且还反映在具体的政治伦理观念中。其中，在政治领域中，“心”指引着人极的挺立，“理”则维护着皇极的权威，由是“心”与“理”的义理纠缠就现实地表现为人极与皇极的政治博弈。
一方面，就其自觉的政治立场看，宋儒始终尊奉着“皇极”。这也是自春秋时代就确立起来传统政治观念，其最初见于《尚书》“洪范九畴”的第五“建用皇极”：
皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。…… 惟皇作极。凡厥庶民，…… 不协于极，不罹于咎，皇则受之。…… 时人斯其惟皇之极。…… 会其有极，归其有极。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。
这里所指的建“极”者乃是“皇”，也就是“皇建其有极”、“惟皇作极”，而“时人斯其惟皇之极”。此“皇”在宗法时代是天子，而在专制时代则是皇帝。朱熹的弟子蔡沈就解释说：“极，犹北极之极，至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也”；“皇极者，君之所以建极也”；“皇极曰建，所以立极也”。又说：“言人君当尽人伦之至：语父子，则极其亲，而天下之为父子者，于此取则焉；语夫妇，则极其别，而天下之为夫妇者，于此取则焉；语兄弟，则极其爱，而天下之为兄弟者，于此取则焉；以至一事一物之接，一言一动之发，无不极其义理之当然，而无一毫过不及之差，则极建矣。”[14]这就表明在伦理学的意义上，尤其在政治意义上，“皇极”乃是最高的准则。
但另一方面，宋儒认为唯有“立人极”才能传承儒家“道统”。[15]这在现实中就落实为宋儒治平天下的责任担当和现实抱负，由是他们无不自觉的践行“修齐治平”的工夫。这不仅促使宋儒积极地参政、议政，而且自觉的秉承“道统”“格君心之非”，大有制衡皇权的作用。
因此，在两宋的政治生活中，呈现出“人极”与“皇极”相互博弈的局面，这在中央政治和地方政治中都有具体的表现。
（一）“共定国是”与得君行道
在中央层面，两宋政治的一大特色就是“共定国是”，它是指君主与士大夫集团共同制订基本国策。虽然“建用皇极”实际已经赋予了皇帝独断“国是”的合理性，但“共定”却表明皇帝是与儒士分享治权。我们知道，先秦楚庄王就曾提出“愿相国与诸侯士大夫共定国是”[16]，宋代的“国是”就是秉承这一传统而来。南宋宰相李纲以此为据说：“古语有之云：‘愿与诸君共定国是’。夫国是定，然后设施注措以次推行，上有素定之谋，下无趋向之惑，天下事不难举也。”[17]以“共定”的方式颁布的“国是”，对皇帝、对廷臣都有约束力，皇帝想单独更改“国是”，并不是一件容易的事情。就此而言，“共定国是”现实的起到弱化皇权独断性的作用。
当然，“共定国是”必须以维护“皇极”为根本目的才具有合理性，而且最终的落实和执行也还是要依靠皇帝的授权，此谓“得君行道”。对此，程颐曾通过对《易·乾卦》解释做了阐明，他说：“乾九二，以圣人言之，舜之田渔时也。利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功”。[18]这在现实中最典型的例子就是北宋时期的“熙宁变法”，“得君行道”的王安石也因此成为后世儒者所羡慕的幸运儿。可以说，这在传统社会中具有相当的必要性和合理性，然而从发展现代价值的立场看，“得君行道”的观念也暴露着儒学的软弱性和保守性。另外，“共定国是”也还仅是儒士阶层的一种政治自觉，并不是一种民众的普遍意识，事实上，儒士大夫以精英自居而将百姓排除在“共定国是”之外，文彦博就认为皇帝“为与士大夫治天下, 非与百姓治天下也”。[19]这都表明“共定国是”还远不能与现代的民主政治同日而语。
尽管如此，“共定国是”依然对于限制皇权专断具有积极的意义，这也是由其当时的社会生活境遇所决定的。一来，科举的普及使当时社会受教育的人数大幅增多，越来越多的寒门子弟进入到社会精英阶层，[20]二来，当时的中国已经失去了天下共主的地位，四夷崛起造成的边境危机使人们不再神化宋王朝的存在；三来，帝国体制的成熟和兵权的集中让儒士对皇权没有实质的威胁，而宋朝军政的羸弱也需要从文官集团中得到更多的援手。
这种政治小气候也使得儒士们在国家治理中得到了更多的话语权。当时“权归人主，政出中书，天下未有不治” [21]成为儒士们共同的治国理念。其中，程颐就曾明言：“天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”[22]“夫以海宇之广，亿兆之众，一人不可以独治，必赖辅弼之贤，然后能成天下之务。自古圣王，未有不以求任辅相为先者也。”[23]此外，他还通过解《易·乾卦》为此提供哲学依据，指出：“圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。天下固利见夫大德之君也”。[24]历史地看，这些论说都对后世的社会政治观念产生了直接影响，特别是其中体现出的参政、议政的自觉意识，对明末东林党的崛起，以及清末政治性学社的发展起到了思想先导的作用。
（二）乡约自治与保甲连坐
在地方治理中，由于两宋时期，县以下不设治，而是实行户等制、乡役制、保甲制等乡村制度化管理，而且还有各种“私”系统，也即社会和民众自我发展、调适的运行程式，因此出现了各种乡民自我管理模式，诸如以书院为代表的私学、以社仓为代表的民间救济、以义约为代表的民间慈善、以义役为代表的经济合作组织、以弓箭社为代表的民间自卫武装，以及宗族、家族等乡规民约的管理模式等。其发起者和主导者大都是久居乡间的儒士，因而往往具有修齐治平的自觉意识，但因不能直接参与国是，遂将这种政治抱负在民间、乡里和宗族中加以施展。乡约自治正是其中最具代表性一种模式。
“乡约”最初由北宋关学代表人物吕大钧创建，是一种以“约”为单位的非政府性的民间自治组织。其制定的《吕氏乡约》规定：“凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤，有善则书于籍，有过若违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之。”[25]此法为明代王阳明所效仿推行于南赣，由此进一步发展了民众的自觉性，并逐渐与保甲、社仓、社学一道构成了明代的乡治体系。这种自治模式是依靠舆论监督、劝诫相告等熟人社会的道德伦理的软性约束实现民户相互监督、自我牵制，村人一旦触犯道德礼法，不仅会受到道德谴责，还通过保甲、连坐等方式进行刑事处罚。
对此，现代新儒家张君劢认为“乡约和中国地方自治的关系相当于卢骚的社约（Social Contract）与西方民主政治的关系”，[26]“吕大钧和王阳明的乡约变成了一种劝人如何成为优良公民的方法。”[27]但就其实际效用看，与保甲连坐制度相关联的乡约自治，并不能简单等同于现代性的公民自治，而是“人极”与“皇极”在地方政治中相辅又相左的体现。
其实，久居乡间的儒士，既是国家政治权力在乡村中的代表，又是民间社会力量的代表，是介于州县政府和乡村大众之间衔接性的中介。[28]因此，一方面，他们作为国家权力的代表和家族伦理的维护者，自觉到“后世教化渐衰，民多放逸，有王法所不能及者。有心人关怀风教为之立规定制以济王法之穷。固都士人之责。”[29]这种自觉维护皇权专制和纲常礼法的意识也正是“本体-工夫”之间悖谬的具体体现，也就是说，乡间的儒士自觉地维护着王法，认为自身肩负着为皇权王法查缺补漏的责任。因此，乡约通过纲常伦理与户等制、保甲制的结合，将每个人编织在一个伦理网罗中，而无法发展出独立的个体主体，这实际更加深了中央集权的控制性和纲常礼法的禁锢性。在这个意义上，乡约绝非造就现代“优良公民”的良方，而是皇权向乡间渗透的手段和纲常伦理传布的渠道。
但另一方面，乡间儒士作为民间力量的主要代表，通过组织发展乡约自治，对基层的官方势力形成有效制衡，从而间接地削弱了中央集权对民众的统治。在这方面，乡约确实与现代性的公民自治有类似之处。此外，乡约等自治模式的确立，都蕴含了一种积极的平民观念，即愚夫愚妇也同样具有明德达理的能力，也同样有资格参与公共事务的管理。这实际已经转变了基于“民者，暝也”（《春秋繁露•深察名号》[30]）的传统“牧民”思想，进而有效地促进了普通民众主体意识的觉醒。
就历史实情看，不论在中央，还是在地方，两宋儒家的政治立场根本还是为了维护皇权，而且政治实践也往往以“皇极”压倒“人极”告终，这无疑使两宋儒学在政治层面的现代转向薄弱无力。不过，我们不能否认，这其中萌动着政治世俗化的趋势，客观地刺激着个体政治意识的觉醒和一种现代政治的走向。
四、理欲、义利的伦理对峙
除却政治领域的博弈，两宋儒学的两面性更为广泛地体现在百姓日用伦常中天理与人欲，道义与事功的对峙。
（一）理欲之辩
在现实的伦常生活中，两宋儒学表现出两种对立的伦理态度，即存理灭欲与以欲为理。
一方面，由于纲常伦理作为“天理”而占据先验至上的地位，所以宋儒的道德践履不仅要求个人认同现实的纲常伦理，而且要求人人自觉履行之，时时自省，克制自身欲求。这方面最为典型的就是程朱理学，但事实上，与之论辩的心学派也是如此，陆九渊就认为，不患善心之不存，而患欲望之不去，“欲去，则心自存矣”，[31] 至明代王阳明也强调“破心中贼”，甚至认为“减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒！[32]可以说，“存理灭欲”是两宋儒家一种共同的伦理主张。
另一方面，宋儒主张的修身工夫，并不是依仗外在礼法的惩戒或律令的震慑，而是依靠个体自觉的行为和内心的认同。这在实际践行中就渐渐形成了人欲与天理合一的伦理态度。例如湖湘学派胡宏就提出：“天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子，亦深别焉。”[33]进而认为个人的欲求和利益也具有正当合理性。
夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也，圣人安之者，以保合为义也，接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也，《论语》曰“乐而不淫，则得性命之正矣，谓之淫欲者，非陋庸人而何？”[34]
这一观念积极引导了明清儒家对理学“以理杀人”的批判，以及对个人欲求的进一步肯定和张扬。例如李贽直言：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”，[35] “趋利避害，人人同心，是谓天成”[36]；王夫之认为：“饮食男女之欲，人之大共也”（《诗广传》卷2）[37]；戴震强调“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”[38]可以说，两宋儒家对人欲的正视和辩护，正是儒家自身在伦理生活中解构纲常伦理的开端。
（二）义利之争
在经济生活中，两宋儒学的两面性集中体现为功利与道义之间的争辩。对此，程朱理学坚持主张自汉以来的主流义利观，即“正其义不谋其利，明其道不计其功”。但两宋儒家中重视功利价值的也大有人在。例如，北宋李觏就提出“人非利不生”[39]的观点；而王安石特将《周易》所说的“利者,义之和”重新解释为“义固所为利也”，[40]正与程颐“利者和合于义也”的解释相对。不过，大力主张发展事功，并向朱熹义利观发起直接挑战的，还是南宋时期兴起的事功学派，这其中尤以永嘉学派的叶适和永康学派的陈亮为典型。
叶适认为，“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行董仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语耳”（《习学记言序目》卷二十三[41]）。陈亮则不仅主张农商并重，而且认为“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法”，故“法令不必酌之古，要以必行”（《三国纪年·魏武帝》[42]），义要体现在利上，故利也就是义，义利双行缺一不可，所以“功到成处便是有德；事到济处便是有理”。[43]由是，他指出不能离开事而空言义利、理欲，而要在事中察其“真心”，“大其眼以观之，平其心以参酌之”，“眼目既高，于驳杂中有以得其真心故也。波流犇迸，利欲万端，宛转于其中而能察其真心之所在者”（《又乙巳春书之二》[44]）。
从其主张看，事功主义与近代功利主义或有相似之处，但从其根本价值立场看，二者还是有着本质的区别。事实上，事功学派所谓的“利”，多是泛指“生民之利”，即使肯定个体利益也是强调要“君长”以权柄为之节制，因此最终还是主张以霸王之术“执赏罚以驱天下”。[45]据此而言，事功学派虽然主张发展工商业，增加经济利益，但并没有真正摆脱传统王霸义利的观念，所以并不等同于现代社会对个体权利和利益的鼓励发展。
不过，事功主义的兴起还是对儒家义利观的现代转向起到推动作用，特别通过对朱熹片面强调道义的驳斥，有效地将追求事功价值的思想观念，传播渗透到了社会各领域之中，促进了个人对现实功利的认同和追求，其中直接为浙东地区工商业的发展提供了有利的思想支撑。在明清之际经世致用的思潮中, 经世学者对事功学派的功利思想也都特别推崇,从王夫之的富民强国思想到颜元的义利统一观念,都可以看到事功主义的影子。
五、余论
两宋儒学的内在紧张实质指引着两种截然相反的价值趋向，即固守前现代价值与开启现代价值。历史地看，这两种价值趋向在后世的儒学发展中并没有得到弥合，反而是渐行渐远，形成了日趋扩大的“剪刀叉”格局。因此，我们看到，明清时期，一方面出现了具有启蒙色彩的儒学思想，将通往现代行的可能一步步彰显出来，对理学家“以理杀人”的批判日趋高涨；另一方面，明清统治者通过对程朱理学进一步意识形态化，加强了思想钳制，使得儒家思想越发保守，而最终成为“吃人的礼教”。近现代时期，一方面出现了维新派、现代新儒家等提倡现代价值的儒学，另一方面，却也始终存在着抱守残缺的“国粹派”。而在当代儒学中，更进一步分化为推进儒学现代转型与发展原教旨儒学，这样两种相反的理论方向。
积极地看，这种分裂和撕扯，正是儒学自身孕育新生向现代转型的阵痛。其现代性的观念必须经过不断发展，才能逐步脱离传统的母体，获得一种独立的思想形态。这一过程势必伴随着母体的不适，因此不免充满冲突和对抗，并带有明显的过渡性。但不论怎样，生活本身浩浩荡荡朝向现代发展的趋势，自然地，而且已然地，簇拥着儒学走向现代。
因此，当下我们有必要从顺应和发展现代生活的意义上，认清两宋儒学的两面性及其思想的时代效用，对其中有利于发展现代价值观念的思想因子进行新的诠释，赋予其新的理论形态，推动儒学现代转型的进程。
[①]参见（英）吉登斯《现代性的后果》（译林出版社，2007）和《现代性与自我认同》（三联书店，1998）。
[②]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2008年，第231页。
[③]黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》，2015年第2期。
[④]（宋）程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第204页。
[⑤]《礼记》将“礼”作为人伦事物的根本原理，如《礼记·仲尼燕居》“礼者，理也”；《礼记·乐记》“礼也者，理之不可易者也。”
[⑥]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第77页。
[⑦] 蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第178页。
[⑧]心学与理学的差别，类同于西方唯名论与实在论之间的差别。唯名论否认上帝是外在实体性存在，而认为其是寄于每个人的心中的共相观念，这一思想直接启发了以“因信称义”为核心理念的宗教改革，进而促进了西方的现代启蒙。而心学派提出“心即理”，在思想效用上与唯名论有相似之处。
[⑨]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。
[⑩]（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷一一，北京：中华书局，1980年，第149页。
[11]（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三五，北京：中华书局，1980年，第444页。
[12]（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三六，北京：中华书局，1980年，第483页。
[13]《慈湖己易》，引自黄宗羲《宋元学案》卷七四，北京：中华书局，1986年，第2467-2468页。
[14]（宋）蔡沈注：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，南京：凤凰出版社，2010年，第143-144页。
[15] 所谓“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”（《中庸章句序》）
[16] 卢元骏：《新序今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1977年，第70页。
[17]（宋）李纲：《李纲全集》卷五八，王瑞明点校，长沙：岳麓书社，2004年，第637页。
[18]（宋）程颐：《周易程氏传》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2011年，第2页。
[19]（宋）李焘《续资治通鉴长编》卷二百二十一，北京：中华书局，1995年，第5370页。
[20] 关于“宰辅专政”的说法，参见王瑞来：《宰相故事：士大夫政治下的权力场》，北京：中华书局，2010年，第304页。
[21]（元）脱脱等著《宋史·洪咨夔传》第35册，卷四百零六，北京：中华书局，1977年，第12265页。
[22]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第540页。
[23]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第522页。
[24]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第696页。
[25]（元）脱脱等著《宋史·吕大防传》第31册，卷三百四十，北京：中华书局，1977年，第10844页。
[26]吕希晨、陈莹选编：《张君劢新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第188页。
[27]吕希晨、陈莹选编：《张君劢新儒学论著辑要》，第190页。
[28]刁培俊、张国勇：《宋代国家权力渗透乡村的努力》，《江苏社会科学》，2005年第４期。
[29]《吕氏乡约·题叙》，参见（清）余治辑：《得一录》卷十四之一，清康熙16年（1677） 刻本。
[30]（清）苏兴撰：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第279页。
[31]（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三二，北京：中华书局，1980年，第380页。
[32]（明）王阳明：《传习录》，选自《王阳明全集》（第一册），上海：上海古籍出版社，1992年，第28页。
[33]（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第329页。
[34]（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第7页。
[35]《李贽文集》第三卷，张建业主编，北京：社会科学文献出版社，2000年，第626页。
[36] 《李贽文集》第一卷，张建业主编，北京：社会科学文献出版社，2000年，第38页。
[37]（明）王夫之：《船山全书》（第三册），长沙：岳麓书社，2011年版，第375页。
[38]（清）戴震：《孟子字义疏证》卷上，北京：中华书局，1961年，第8页。
[39]（宋）李觏：《李觏集》，北京：中华书局，1981年，第326页。
[40]（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷二百一十七，北京：中华书局，1995年，第5321页。
[41]（宋）叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年，第324页。
[42]（宋）陈亮：《陈亮集》，邓广铭点校，北京：中华书局，1987年，第178页。
[43]（宋）陈傅良:《止斋文集》卷三六《答陈同父三》，见（清）永瑢、纪昀等编纂:《四库全书》影印版，第1150 册，第782 页上。
[44]（宋）陈亮：《陈亮集》，邓广铭点校，北京：中华书局，1987年，第349页。
[45]（宋）陈亮：《陈亮集》，邓广铭点校，北京：中华书局，1987年，第42页。
