方朝晖:儒家经典中的“和”及其文化根源探讨

——以《礼记》为例
选择字号:   本文共阅读 2297 次 更新时间:2020-07-05 16:37

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方朝晖 (进入专栏)  


【内容提要】本文对《礼记》中的“和”逐一分析和归类,认为大抵可分为自我、外物、音乐、人伦、政治及宇宙这六大类,涉及乐和、物和、气和、心和、人和、政和、天地和、阴阳和等。中西方“和文化”的差别在于:西方人习惯于将“和”(harmnoy)理解为功能配合,而中国人习惯于将“和”理解为心灵感应。造成这一差别的原因与中国人的生命观及宇宙观有关,那就是:中国文化中预设世界只有“这一个”、同时将人设计成身与心的和合,而不是灵与肉的紧张。也正是这种中国人独特的生命观和宇宙观,使“和”之所以成为中国文化的核心范畴之一。

【关键词】和 礼记

【作  者】方朝晖 清华大学人文学院历史系


中国人自古以来不仅追求人与天和(天人合一),也十分重视人与人和,还重视自我之和(包括心和、气和等)。此外,中国人更认为,“天地和同”(《礼记*月令》)、“保合大和”(《易*乾*彖》)是天道。因此,人间一切“和”的追求,均是为了顺应天道。在现代汉语中,由“和”组成的术语、谚语、词组等十分常见。“和”可以说中国人日常生活至精神追求中的核心价值之一。学界对儒家“和”思想多有研究,但鲜有从文本本身出发详细考证其在先秦经典中的本义、特别是其多义性。本文试图从《礼记》出发,考察“和”在先儒家经典中的多样性含义,并提出说明该如何从中西差异的角度理解它。


一、《礼记》中的“和”


下表统计了儒家十三经中“和”的出现次数(除掉人名、地名、器名等异义次数):



由上可见,“和”字在十三经中总计出现317次;其中《礼记》中“和”出现次数为十三经之冠,达到111次,超过十三经总次数的三分之一。除了《礼记》之外,“和”在各经中出现次数《左传》次之,《周礼》、《尚书》又次之。其他各书,只有《周易》、《诗经》中超过10次。

分析《礼记》各篇“和”的出现情况,发现在《礼记》49篇中,总计有23篇中出现了“和”。而〈乐记〉一篇中出现41次,占总次数超过三分之一。其他各篇中,出现次数超过5次者只有〈祭义〉和〈昏义〉,皆为7次;出现次数5次者有〈檀弓〉、〈礼器〉、〈郊特牲〉、〈内则〉、〈中庸〉5篇;出现次数为1次者为〈明堂位〉、〈孔子闲居〉、〈表记〉、〈三年问〉、〈聘义〉5篇;其他各篇出现次数皆有2-4次之间。见下表(阿拉伯数字为出现次数):



二、“和”之类


《礼记》中的“和”大体可分为如下几类:

【自我】有许多场合“和”指个人内在的和,而非人与人、或人与物相和,故可称“自我之和”。“自我”包括个人的气质、性情、德性等方面,故有气和、心和、德和等。这类“和”的用法亦见于他处。如《庄子*人间世》“心莫若和”,讲心和;《庄子*知北游》“天和将至”之和似指气和(据王先谦[39])。又如《孟子*万章下》“柳下惠,圣之和者也”,其中的“和”当指性格。《道德经》第56章“和其光”,“和”似亦指性格。《左传*昭公二十年》“心平德和”,《左传*昭26年》“夫和妻柔”,《左传*昭27年》“郤宛直而和”,均是讲性格之和;这些与《庄子*德充符》“游心乎德之和”中的“和”,表2中均纳入德和。

【外物】也有一些场合“和”指一物之性质,不是物与物相和,这在《礼记》中包括水草、金钟、和灰等的性质在内,后者表中称为物和或器和。不过,有时“和”确实指外物相和,最典型的就是味和。物和与味和的区别在于,味和指不同味之关系,而物和指同一物之性质。当然,外物之和在最高层次上是宇宙之和,包括“天地和”、“四时和”与“阴阳和”等。后者表2中纳入了“宇宙之和”。

【音乐】《礼记》讨论“和”甚多的文字是乐之和。广义的乐和可分类两类:一为声和,如“和五声”、“和动之音”、“其声和”、“肃雍和鸣”等;一类为狭义上的乐和,指乐之内容应于环境,如“和乐”、“和正以广”、“和安乐”、“和其声”、“和民声”、“倡和”、“与天地同和”等。《庄子*天下》称“以乐为和”,亦是讲乐和。

【人伦】《礼记》讲到人伦关系之和(表中称人和)最多,包括夫妇、兄弟、师生、君臣、上下、长幼、父子、三族等关系。还有如“发而皆中节谓之和”(〈中庸〉)、“群居和壹”(〈三年问〉)这种礼意义上的和也属于人和。类似的情况在他书中多见,如《左传》“和王室”、“晋国和乎”、“将帅乘和”等,也属于人和性质;《道德经》“六亲不和”亦是人和。

【政治】《礼记》中政治方面的和包括政令和人民两方面,如“布德和令”、“迩臣守和”、“发号出令而民说谓之和”,“和与仁霸王之器也”,等。

现作下表以反映《礼记》“和”之内容分类(篇名阿拉伯数字为出现次数):



由上表不难发现,《礼记》中出现次数最多的“和”是人和,达33次;音乐之和次之,30次。


三、“和”之义


仔细分析“和”之义,可以发现《礼记》中“和”之义大体有以下几方面:

1、和谐。针对声、味、天地、政、人、阴阳、金性、和钟、心、气、德、民而言,多指两物关系,有少量指某物或个人性质或性情。此义使用频率最高,《礼记》中的“和”大多数可解释为“和谐”。其他经典中也有不少类似的例子,如:《尚书*尧典》“协和万邦”,〈舜典〉“神人以和”,《周礼*天官冢宰*太宰》“以和邦国”,《论语*述而》“君子和而不同,小人同而不和”,《孝经》“和其民人”,《孟子*公孙丑下》“地利不如人和”,《左传*桓公6年》“民和年丰”,〈桓公11年〉“师克在和”,〈庄公20年〉“郑伯和王室”,等等。

2、应和。含义与“和谐”义近,但区别在于,“应和”指有一物行动在先,另一物响应在后。“应和”是动作,“和谐”是效果。这种情况尤其出现在指乐和的情况下,〈乐记〉中尤其多见,他篇偶见。例如:“和之而不和”(〈檀弓〉)、“和乐兴焉”(〈乐记〉)、“和正以广”(〈乐记〉)、

“倡和有应”(〈乐记〉)、“钟磬竽瑟以和之”(〈乐记〉)、“天下和之”(〈乐记〉)、“仁之和”(〈儒行〉)。类似的情况也出现于其他经典中,如:《易经*中孚》“鹤鸣在阴,其子和之”,《书*盘庚上》“汝不和吉言于百姓”,《论语*述而》“子与人歌而善,必使反之,而后和之。”《庄子*齐物论》:“泠风则小和,飘风则大和。”

3、顺应,可通“合”。与“应和”均指动作,但区别在于:“应和”多指两个对等的行为主体之间互动或一方表达某种对等的思想,而“顺应”则多指对另一方的遵从、顺从。如“和其志”(〈乐记〉)、“发而中节谓之和”(〈中庸〉)、“和而不流”(〈中庸〉)。类似的例子亦见如:《周易*说卦》“和顺于道德而理于义”,《周易*文言*乾》“利者,义之和也。……利物足以和义”;《荀子*修身》“由礼则和节”,〈富国〉“寒暑和節”;《庄子*天道》:“夫明白于天地之德者……与天和者也”,《庄子*寓言》:“和以天倪”;等。不过这种情况在《礼记》中并不多见。

4、调和。“调和”可理解为“和谐”的动词形态。“调和”不是被动地顺应,也不是简单地响应,故与“应和”、“顺应”不同,它指当事人对双方情况的主动参与或调节行为,以最终建立和谐的关系。“调和”比“应和”、“顺应”更多地体现了当事人的主动性,有促成、促进之义。例如:“以和夫妇”(〈礼运〉)、“布德和令”(〈月令〉)、“审一以定和”(〈乐记〉)、“和安乐”(〈乐记〉)、“乐以和其声”(〈乐记〉)、“乐和民声”(〈乐记〉)、“迩臣守和”(〈表记〉)、“群居和壹之理”(〈三年问〉)。类似的例子在他经亦有如:《周礼*地官司徒*》“鼓人……以和军旅”,《周礼*冬官考工记*轮人》“轮人为轮,斩三材必以其时。三材既具,巧者和之”;《庄子*齐物论》“圣人和之以是非而休乎天钧”、“和之以天倪”,《庄子*缮性》“和理出其性”;《荀子*臣道》“曉然以至道而無不調和也”(事暴君之義)。这种用法在《礼记》常见。

5、秩序、节奏。此为“和谐”引申义,代表和谐的要素。〈乐记〉“大乐与天地同和”之“和”指节奏,盖节奏为声和之要素。〈乐记〉“四时和焉”指四时交替有序。〈乐记〉“动四气之和”

孔疏:“谓感动四时之气,序之和平,使阴阳顺序也”,当指四时之气不失其序,如冬季阴气为主、夏季阳气为主。《左传*僖公24年》“耳不听五声之和为聋”之“和”指五声节奏。

6、适宜。亦为“和谐”引申义。唯物适宜,方能和谐。适宜为和谐之条件。〈王制〉“中国、夷蛮、戎狄皆有安居、和味”之“和”,当指适宜。“和味”不仅指异味相和,且指适宜于当地人民之味。〈月令〉“薄滋味毋致和”之“和”亦指味道适宜。《荀子*天论》“萬物各得其和以生”,“和”当指适宜。此种用法在《礼记》中不多。

7、掺合、粘合。此为特殊引申义,指一物与另一物相混合。如〈内则〉“和灰请漱”,“和灰请浣”之类。他经亦偶见,如《公羊传*庄公32年》“季子和药而饮之”,《周礼*冬官考工记*弓人》“胶也者,以为和也。”

今按:这些含义都与和谐有关。应和、顺应、调和、秩序、节奏、适宜均有和谐之义,或为促成和谐之动作,或为体现和谐之要素,或为实现和谐之条件,等。只有“掺和”、“粘合”比较特殊,但毕竟少见。因此可以说,“和”的含义主要上是指两物之间的和谐关系。


四、如何理解“和”?


和龢盉


我们发现,与harmony在西方语言中源于音乐曲调和谐相似[45],汉语的“和”在先秦指乐之和甚多。比例在〈乐记〉中,“和”字出现41次,占《礼记》中“和”字总次数三分之一以上;在整个《礼记》中,“和”指音乐之和有30次(包括声和、乐和),占《礼记》中“和”字总次数四分之一以上。[46]另一个重要现象是味和,味和出现次数虽不及乐和次数多,但也不少(《礼记》共出现10次),而且其含义非常重要。比如《左传*昭公二十年》、《国语*郑语》分别记载晋晏子、郑史伯论“和而不同”,皆以味和为说;联系《论语*子路》“君子和而不同”,可知味和对于理解“和”之义很重要。

“和”之所以与乐和、味和有关,可能是因为“和”的早期形式包括龢、盉。清人钱坫指出:

琴瑟之和当用龢,和羹之和当用盉。[47]

今按:“龢”,从龠、禾声,本指乐声谐调(《说文*龢》)。此字很古老,见于甲骨文。又《说文》:“龠,乐之竹管也,三孔以和众声也。”龠甲骨文作,“正像编管之乐器”[48];李守奎认为“管口上的‘’当为人的口形,即‘口’字的倒写,人口与竹口相对,表明其为可吹奏的乐器。”[49]又:“盉”,从皿、禾声。《说文》:“盉,调味也”;“和味必于器中,故从皿”(段氏)[50]。段玉裁指出:

调声曰龢,调味曰盉。今则和行而龢、盉皆废矣。[51]

龢、盉后世逐渐被“和”字取代,后人即使不复知其本义,但仍可从文献中发现,“和”字常用于指乐之和或味之和。[52]


和与心


然而,值得注意的是,味和与乐和之“和”,来源不同,含义亦别。如果说味和主要指功能上的和谐,乐和则决不仅指功能上的和谐,而且包括心理上的感应。前面我们说过,《礼记》中“和”用于音乐不仅指声和,而且指人心感应外物的方式:

是故其哀心感者,其声噍以杀;其乐心感者,其声啴以缓;其喜心感者,其声发以散;其怒心感者,其声粗以厉;其敬心感者,其声直以廉;其爱心感者,其声和以柔。六者,非性也,感于物而后动。

这里的“哀心”、“乐心”、“喜心”、“怒心”等,是指人心内在的情绪状态(可能由外物引起)。情绪不同,发为乐音自然不同,而导致情绪不同的原因则是外物是否“正”。正因如此,乐和体现了人心之和,反映了政治之和。故〈乐记〉强调“乐者,心之动也”,“其本在人心之感于物也”。郑玄注〈乐记〉“乐由中出”时也说“和在心也”,即乐和源于心和。此外,《礼记》中有12次自我之“和”,以气和和心和为主。此外,《尚书*益稷》“箫韶九成,凤皇来仪”徐锴解曰:“言有所感动,和气浃其心。”[53]《左传*昭公21年》说“和声入于耳而藏于心,心亿则乐”。《论语*子路》:“君子和而不同,小人同而不和”何晏注曰“君子心和”,朱注曰“和者,无乖戾之心。”

反过来,正因为乐对应于人心状态,乐也可以促进人心之和,故乐能用来移风易俗,即所谓“移风易俗,莫善于乐”(《孝经》)之说。按照《乐记》说法,这是因为“民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉”。《荀子*乐论》则具体分析了乐影响人心的规律:“乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱。”


和与人


孙隆基先生指出,中国文化“把‘人’分成‘身’与‘心’的设计”,与西方文化把“人”分成“灵”与“肉”的设计是完全不同的;后者预设了灵肉冲突的永恒性与合理性,而前者正好相反,认为身心和谐才是最重要的;由于“‘心’的表现就是人与人之间的互相照顾与关怀”,因此,用“心”“克服各自的‘身’之存在,达成了人与人之间的‘感通’”,就是一种理想。[54]由此可以理解,中国人的“和”表现在个人那里是身心和谐,表现在人际之间就是心心相应、心心相通。因此,“心和”不仅指个人内心之和,也应指人与人之间心相和,即人心之间的感应。

不过,《礼记》中人与人相和虽然甚多(包括表3中人伦类33次,政治类6次),但并未明确地提到人与人心相应。明确讨论人心与人心之间的感应之和,出现于《周易》、《尚书》及其古人注解。我认为《礼记》所谓人和、政和、民和,也应该包含人心相感应这一含义。

徐锴释《尚书*皋陶谟》曰:

禹拜昌言,皋陶赓歌,九功之德皆可歌也,人心和矣。[55]

圣王在位,天人大和体现为人心之和。所谓“人心和”应包含人心与人心的相互感应。

《周易*咸*彖》曰:

天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。

此处,天地相感如果说是“二气交感”,而圣人与人民之间的交感则是指圣人感动人心,也可以说圣人与人民心相应。若依孔疏,圣人与人民之感指“圣人设教,感动人心”[56];若依程颐,“圣人感人心”指圣人以其至诚之心感动天下人之心,因此是圣人之心与人民之心相互感应:

圣人至诚以感亿兆之心,而天下和平。天下之心所以和平,由圣人感之也。(《周易程氏传》卷三〈咸〉)[57]


和与生


为什么“和”成为中国文化的核心价值之一?我认为这与中国人的生命观有关。

中国人认为人的生命是“血气心知之性”(〈乐记〉),并非灵与肉的分裂或紧张。中国人的理想生命状态是身心和谐,而决不是身心分裂。因此,“和”无论是指个人内心的心和、气和,还是指人与人外在的人和、民和,都被认为是生命健康成长的条件或标志。比如《荀子*天论》说“萬物各得其和以生”,似认为万物皆须和以生。《礼记*乐记》“和故百物不失”,“和故百物皆化”之言,将“和”作为万物健全成长的必要条件。《国语*郑语》载郑大夫史伯称:

夫和实生物……故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。是以和五味以调口……和六律以聪耳。

这里“和实生物”之“物”含义较宽,包括一切人间之事。因此“和实生物”具有治道方面的含义,指“和”为成就万事的条件。但从原文“和五味以调口……和六律以聪耳”之言看,作者也认为个体生命的健全成长也依赖于人体各个器官的和谐。

应该说,“和”的上述含义还与中国文化中的此岸世界观有关:当下生命作为一个完整的整体,其生命状态的最高理想也应当是其各方面、尤其是身心等之完整的和谐。


和与天


“和”之所以成为中国文化核心范畴之一,还与中国人的宇宙观有关。

因为中国人的世界只有“这一个”(古人称为天地、六合或宇宙),所以这个世界的和谐、安宁是所有人安全感的终极寄托。《周易*乾*彖》“保合太和,乃利贞”之语,《礼记*月令》“天地和同”之言,均表达了古人这样一种宇宙观:因为世界只有这一个,所以他们无比希望这个世界能够太平无事、和谐安宁,不要有伤害或毁灭。这是中国人“天人合一”世界观的重要来源。也正因如此,古人认为“和”合于天地之道。

《庄子*天道》:

夫明白于天地之德者……与天和者也。

此处“和”可读为“合”,指德行当效法天地之道。

〈乐记〉则说:

乐者,天地之和也。

此处“和”亦可读为“合”,指音乐效法天地节奏,然亦寓意乐音之和源自于天地之和。

《左传*昭公二十五年》郑国名臣子大叔论礼:

为温、慈、惠、和,以效天之生殖长育。……哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。

其中“哀乐不失”指“好、恶、喜、怒、哀、乐”这“六气”之和。这里显然认为,之所以“和”为个体生命健全成长的条件或标志,是因为“和”符合天地之道。


(本文压缩版发表于《文史知识》2020年第3期)

注释:

[1] 本数据主要依据尹小林,《国学智能书库》,北京:北京国学时代文化传播股份有限公司,2006年;《礼记》部分亦参照其他电子版本校对。

[2] 《尚书》“和”共43见,除人名共12次,实为31见。其中〈尧典〉人名“羲和”4次,〈胤征〉人名“羲和”4次,〈顾命〉人名“和”1次,〈文侯之命〉人名“父义和”3次。

[3] 《周礼》“和”共50见,除〈春官宗伯〉地名“云和”1条,〈夏官司马〉门名“和”(“和之门”、“以叙和出”)2次,〈夏官司马*大驭〉器名(“鸾和”),实为46次。

[4] 《礼记》“和”共115见,除作器名“鸾和”之“和”4次(〈玉藻〉〈少仪〉〈经解〉〈仲尼燕居〉),实得111次。

[5] 《左传》“和”共82见,除人名“宋公和”(隐3年)、“和组父”(襄3年)、“医和”(昭元年,2见)共4条,地名“菟和”(哀4年)1条,器名“鸾和”(桓3年),实得76次。不除。

[6] 除《公羊传*隐公3年》人名“宋公和”1条。

[7] 除《榖梁传*隐公3年》人名“宋公和”1条。

[8] 郑注“和而后月生”曰:“此气和,乃后月生而上配日,若臣功成进爵位也。”方按:气和实指阴阳和。

[9] 孔疏:“谓堂上下礼乐交相应会,和谐之至极也。”

[10] 孔疏“甘受和”曰:“甘为众味之本,不偏主一味,故得受五味之和。”a

[11] 郑注“钟次之以和居参之”曰:“钟,金也。献金为作器,钟其大者。以金参居庭实之间,示和也。”纳入“器和”。

[12] 郑注:“和糁不蓼者,此等之羹,宜以五味调和,米屑为糁,不须加蓼也。”

[13] 孔疏:“垂之和钟者,垂之所作调和之钟。”

[14] 孔疏:“肃,敬也;雍,和也。言乐音敬和而鸣,先祖之神听而从之。”

[15] 孔疏:“‘乐者审一以定和’者,一谓人声。言作乐者详审人声,以定调和之音。但人声虽一,其感有殊或有哀乐之感或有喜怒之感,当须详审其声,以定调和之曲矣。”

[16] “乐和”不同于“声和”,后者指乐之音,前者指乐之义,指乐呼应于政治而作,亦指响应天地之之数而作。

[17] 孔疏:“‘和乐兴焉’者,正声感动于人,而顺气来应;既闻顺声,又感顺气;二者相合而成象,则和乐兴。若周室太平,颂声作也。”

[18] 郑注:“和正以广,无奸声也”。“和”当作动词。“和乐”、“和正”义近,指和顺于正声。所谓正声,如颂声,即前“倡和有应”,孔疏所谓“善倡则善应,恶倡则恶应”。

[19] 原文“钟鼓干戚,所以和安乐也”,“和安乐”当指调节、促进安乐气氛。

[20] 紧承“六者德音之音也”,“以和之”指应和于六种德音。

[21] 孔疏:“用正乐谐和其声。”方:“乐和其声”当指以乐民心而谐之,即后文所谓“和民声”。

[22] 孔疏:“乐和民声者,乐有宫商角征羽及律吕,所以调和民声也。”

[23] 孔疏:“‘倡和有应’者,初有奸声正声感人,是倡也;后有逆气顺气,是和也。善倡则善和,恶倡则恶和,是倡和有应邪。”

[24] 郑注:“言顺天地之气,与其数和,故百物不失。”方按:“与其数和”之“和”指一致,和读合、同。

[25] 孔疏:“乐者,调畅阴阳,是天地之和也。”

[26] 原文是“乐极和,礼极顺,内和而外顺,则民瞻其颜色而弗与争也”。孔疏:“乐极和者,乐能感人心,故极益于和也。”方按:此处“极和”指内心和,因与外顺相对。极,郑注训至。

[27] “气和”限指人之气,不包括四时之气、阴阳之气等。

[28] 原文:“天高地下,万物散殊,而礼制行矣。流而不息,合同而化,而乐兴焉。春作夏长,仁也;秋敛冬藏,义也。仁近于乐,义近于礼。乐者敦和,率神而从天;礼者别宜,居鬼而从地。”郑注:“敦和,乐贵同也。”孔疏:“敦和,是敦重其所和也。”又云:“乐者,调和气性,合德化育,是乐兴也。乐主和同,故云兴。”方按:“敦和”之“和”,似指万物相顺而不逆抗,即万物之和也。

[29] 孔疏:“谓感动四时之气,序之和平,使阴阳顺序也。”

[30] 孔疏:“四时和焉者,谓阴阳顺也。”

[31] 郑注:“生气,阴阳气也。”方按:《道德经》第42章:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”

[32] 孔疏:“‘以致天下之和者’,以日月交相依巡,是阴阳和会,故致天下之和也。”天下之和不是政治,而指自然阴阳。

[33] 原文“天下之礼……致和用也”。郑注:“至于和用,谓治民之事以足用也。”孔疏:“言礼之至极,治理于民,使百姓和谐,财用富足也。”

[34] 原文“无体之礼,上下和同”。孔疏:“上下和同,无不从也。”

[35] 孔疏:“谓之和者,不能寂静而有喜怒哀乐之情,虽复动,皆中节限,犹如盐梅相得,性行和谐。”故入“行和”。

[36] 孔疏:“南方……阳气舒散,人情宽缓和柔。”释“和”为和柔,入“德和”。

[37] 孔疏:“礼以体别为理,人用之,尝患于贵贱有隔,尊卑不亲。儒者用之,则贵贱有礼而无间隔。故云以和为贵也。”故入“人和”。

[38] 方按:“和于乡射”当指乡饮酒礼和射礼中体现人际和谐,与前面“夫礼始于冠,本于昏,重于丧祭,尊于朝聘”对应。

[39] 王先谦《集解》引宣云:“体静神凝则和气自复”,

[40] “物和”指水草、灰土等物之和性。

[41] 《道德经》第2章:“音声相和。”

[42] 《礼器》“和之至也”指礼乐交感之和。

[43] “人和”主要指君臣、父子、夫妇、上下、兄弟等特定人之间的关系。

[44] 《尚书*周官》:“庶政惟和,万国咸宁”。

[45] 参《在线词源字典》(

https://www.etymonline.com/search?q=harmony);

《剑桥字典》(https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/harmony);《牛津字典》(https://en.oxforddictionaries.com/definition/harmony)。2019年5月7日上网。

[46] 《乐记》:“乐统同,礼辨异。”“大乐与天地同和,大礼与天地同节。”《荀子*儒效》:“乐言是其和也”。《荀子*臣道》“恭敬、礼也;调和、乐也。”《周礼*地官司徒*大司徒》:“以乐礼教和”,“以五礼防万民之伪而教之中,以六乐防万民之情而教之和”。皆是从礼、乐之别论乐与和之关系。

[47] 钱坫,《说文解字斠诠》,吉金乐石斋藏版,1806(嘉庆丁卯年),卷第二上。

[48] 徐中舒主编,《甲骨文字典》,成都:四川辞书出版社,1998年,页199。

[49] 李学勤主编,《字源》,天津:天津古籍出版社,2012年,页158。

[50] 段玉裁,《说文解字注》,北京:中华书局,页212。

[51] 段玉裁,《说文解字注》,页212。

[52] 有人认为“‘和’是在‘龢’、‘盉’二字的基础上发展起来的”(李加武,“多维视域下的先秦儒家‘和’思想研究”,《大连海事大学学报(社会科学版)》,第13卷第3期,2014年6月,页71).此一说法似可商榷。因为“和”字见于金文(容庚编著,张振林、马国权摹补,《金文编》,中华书局(影印),1985/1998年,页64-65),或以为其甲骨文原形为

(参李玲璞主编,《古文字诂林》第2册,上海:上海教育出版社,2000年,页52)。

[53] 徐锴,《说文解字系传》,北京:中华书局,1987年,页313。

[54] 参孙隆基,《中国文化的深层结构》,桂林:广西师范大学出版社,2004年,页12-82,引文见页16。

[55] 徐锴,《说文解字系传》,页313。

[56] 王弼、韩康伯注,孔颖达疏,《周易正义*咸》。载阮元校刻,《十三经注疏》,北京:中华书局,页46。

[57] 程颢、程颐,《二程集》(上下册),北京:中华书局,2004年第2版,页855。



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