蔡祥元:儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨

选择字号:   本文共阅读 405 次 更新时间:2020-06-30 09:48:30

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蔡祥元  
不仅如此,此种“公心”的实践在国家的政治实践之中也有体现,它表现为“公天下”或“大同”的社会理想:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,少有所长,鳏寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”(《礼记·礼运》)如此一来,我们还可以说儒家传统缺少公德吗?

   上述道德修养与国家建构目标构成了儒家思想的基本特质,但在我看来,正是这个特质,从根源上决定了儒家思想中公德的缺失。儒家的“公天下”可以称为“家天下”。儒家修身乃至政治理想的基本模式是“家”,它们都是以“家”为源头进行的一种拓展。就个人修身而言,它鼓励我们把邻人、路人都看成家人,如此就会形成人人相亲相爱的良好社会氛围;就国家的治理而言,鼓励君主或管理者把百姓都看成自己的子女,“爱民如子”,也就会形成良好的政治氛围。因此,“家天下”的道德与治国的基本思路就是要以“小家”中的人伦关系为“动力”或“模本”,来成就“大家”之公。但是,这个构成其动力根源的“家”或“私领域”,同时也潜在地导致把“大家”之公纳入自己的“小家”之私中,因为这种做法内在地抹去了“大家”跟“小家”的区别。事实上,无论古代还是现当代,假“大家之公”以就“小家之私”的事情举不胜举。之所以“假公济私”在承袭儒家传统的社会中层出不穷,就是因为它其实原则上又为儒家的人性论所默许。儒家认为人的感情是有差等的,换言之,它认可人之常情是有“私心”的。当然,儒者也看到了这点,所以极为强调修身的重要性,从而形成了“为政以德”、注重道德教化的传统。我们知道,孟子就明确设想过公私之间紧张关系的例子,就是瞽瞍杀了人,舜该怎么办?孟子给出的回答是放弃天子的位置,背着父亲逃跑:“舜视弃天下,犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身䜣然,乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》)这是公私分明的儒者态度。但是,我们也知道,舜不是普通人,他是圣人,我们能指望掌握公权的人都是舜吗?因此,儒家理想社会的达成必须有赖于人人成为圣人,至少都是君子,而这样一种思想预设,无论是过去还是未来,其实现的可能性都很小。

   不仅实践上总体来说不具有可操作性(这里用“总体来说”而不从原则上排除它,是因为它在古代“小国寡民”时期有一定可行性。张祥龙先生提倡的“儒家文化保护区”可以视作“小国寡民”的现代尝试,美国阿米什的文化保护区则是此倡议的一个现代模板。但是,和后者一样,它也只能作为现代文明的“飞地”来存在,不能用来代替现代文明),它还包括学理上的内在矛盾。儒家修身与社会治理的终极目标是超出亲亲之“私”,达到“人人相亲”的理想社会,这是大同之治的基本立足点。但是,这里面临的难题是,如何面对爱的差等性?如果爱的差等性不能被克服,也即是说,允许一个人可以优先照顾自己的家人,而不是他人的家人,这就自然导致人与人之间利益上的竞争,因为大家都想优先考虑自己家人的利益。如果能超出爱的差等性,能做到将他人的父母子女跟自己的父母子女一视同仁,这固然能够更好地实现社会公平,但是,这样一来,“家”就没有存在的必要了,既然家人跟路人都没有区别,家的存在还有什么意义呢?如此一来,它就潜在地转向墨家的兼爱,而后者又恰是传统儒家一再批评和抗拒的。

   以上困境与两难也是当下中国的具体国情之一。各行各业,尤其是涉及公权力和公共资源领域,跟上级有私人关系者,往往能在相关资源分配过程中得到优先照顾。它也固化在普通老百姓的思维方式之中,当我们遇到难以处理的事情时,首先会考虑找人、托关系,这其实都是暗中希望通过“人情”来让自己在这个竞争过程中获得“有利地位”。可以说,相比西方的“公民”社会,中国依然是一个人情社会。它的好处是有人情味,坏处是公私不分。公私不分导致的不只是相关个人利益的分配不公正,还会进一步造成社会资源尤其是人力资源的浪费,因为这种局面导致很多人将精力放在打点关系、建构所谓的“人脉”上,而不是脚踏实地地做事情。

  

   三、“家天下”困境的现代出路

   虽然近代启蒙学者对传统儒家伦理提出了缺少公德的批判,但是,他们对这个问题的诊断依然是粗略的,没有看到公德缺失问题跟儒学“家天下”思想构架之间的内在关联。他们给出的解决思路主要是从利“己”转向利“群”,也即从私德转向公德,这种做法,在我看来,并未超出“家天下”的思想框架。刘师培在“论中国社会伦理不发达之原因”一节中回顾了中国历代党祸之患,认为汉、宋、明时期社会风气尚能“先公后私”,而晋、唐则陷入党同伐异,人人“遂一己之私,而忘天下、国家之急者也。公德不修,莫此为甚”。他还批评中国词章家,认为他们的思想也多出于“为我”,批评王维等诗人“以高隐自足,是独善而不能兼善也”,批评苏东坡之诗“大抵以乐利为宗者也。以乐利为宗,是利己而不复利物也”等等,并据此指出,他们此种利己之乐不同于利群之乐,“此与边沁以一群之利乐为乐利者不同”,从而有悖于公德。不难看出,他心目中的公德就是利群之德。这一解决思路并没有真正切中儒家公德缺失的根本原因。前面已经指出,儒家传统道德并不缺乏“公天下”“利天下”的维度,儒家道德的基本目标就是从“亲亲”转向“仁民”,也即从一家之“私”转向天下之“公”。因此,这种“利群”的思路也还在儒家“公天下”的大构架之内。

   那么,如何才可能化解上述公德缺失的困境呢?这需要从导致公德缺失的根本原因入手。前面已指出,儒家传统公德缺失的深层原因在于“家天下”的道德模式与政治理想,根据这个构架,“修身齐家”与“治国平天下”乃是内外一贯的,这种一贯抹去了公、私的界限,潜在地导致公私不分,为“假公济私”埋下了祸根。为此,化解儒家“家天下”模式下公德缺失的思想出路首先就在于区分公领域和私领域,亦即要把“修身齐家”(私领域)同“治国平天下”(公领域)区分开来。这么说不意味着现代人就不可以或不需要有“治国平天下”的理想,而是说,如果你有这方面的理想,就需要学习相应的专业技能,而不是只限于提高自己的道德修养。现代社会跟古代社会不同,国家的治理、社会的管理都是高度技术化的,只有一个公天下之“心”,而没有相应的治天下之“器”,根本达不到利天下之“用”的目的。如陈来先生在评述刘师培时所指出的,这种“公天下”充其量只是拥有一种胸怀而已。

   对此,有人可能会指责说,没有“家天下”的抱负或胸怀,何以为儒家?这个担忧是不必要的。在今天的社会,区分开公领域与私领域,既有对“公领域”的保护,也有对“私领域”的成全。中国目前整体上还是一个人情社会(虽然比过去要好很多了),涉及公共资源分配的时候,尤其在公权力领域,如果公职人员能够做到公私分明,不徇“私情”,那他就可能更好地、更公正地处理社会资源的分配。反之,如果他很重人情,很“仁义”,面对亲朋好友的请求,无法拒绝,那如何保证他不徇私枉法?另一方面,它还能避免我们用公德绑架私德,因为这样一来,一个人只要做好了“修身齐家”就可以是儒者了,不必因他没有“治国平天下”的抱负或担当就苛责于他。从公领域和私领域的区分出发,我们就不必苛责王维、苏轼的诗只有“私己”之乐,没有“利群”之虑,而应看到“私己之乐”恰是人之常情,尤其对于常人而言,只要他不做出格的事,为自己或为家人的得失而喜而忧,没有什么好指责的。人人都“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,在太平盛世到来之前,人生还有多少喜乐可言?

   以上是思想层面的考量,更重要的是,如何在实践层面区分开公领域和私领域。如果诉诸道德教化,那么这就依然难以跳出传统儒家伦理道德的思想困境。马君武在区分开公私德以后,又反过来表明,私德是公德之根,认为公德、私德乃“一物两名”。虽然他这里的私德不完全是儒家传统道德,但毕竟依然诉诸私德来保障公德。梁启超同样注重从人格角度达到新民的目标,认为传统伦理只重家庭或家族,只有同时兼修社会和国家的利群之德,才能养成完善人格。“夫人必备此三伦理之义务,然后人格乃成”,梁启超这里给出的解决思路是在培育一种利群之德。

   在我看来,这种做法在现代社会是远远不够的。因为社会治理和运作所面对的都是普通人,不是圣人,而普通人都是有私心的,他会优先考虑照顾自己的“私领域”,这种考量往往也是他生活的动力所在。在这方面也就不能只依靠个人的自觉或良知,而更需要依靠规则,也就是法律和各种相应的规章制度,来约束和确保公领域的正常运转。当然,这不意味着道德教化不重要或不需要了,而是说在现代社会,公领域和私领域的区分不能首先倚重人的“良知”,而首先需要通过规则来限制和规范人的行为。刘师培受穆勒《论自由》影响,已经论及了社会规则对于社会伦理的重要性:“既有社会,则个人与社会交涉必繁,斯有社会之规则。夫规则何自昉乎?使个人之所为与他人无与,则不必谋于一群,而一群不得施其干涉,故有完全之自主之权。然所行、所为不可屈于社会者,必一己之外,利害有涉于他人。利害既有涉于他人,则不得不受社会之节制。此社会规则所由起也。”按这个思路,社会规则既能利“群”也能利“己”,但他并未明确指出此规则的制定跟公私领域划界的关系。

   人情正是当前社会公私不分的一个重要原因。就此而言,相关规则的制定就得有针对性。西方社会相对而言公私比较分明,比如推荐信成为很多领域用来判断一个人素养的重要参考。而在中国的国情下,大部分推荐信其实并没有太多实际价值,推荐人碍于面子,都是尽可能说好话。如果要使它有价值的话,就得通过规则来防止人情起作用,比如这里的推荐信由用人单位私底下找同行专家给出并保密,这样的推荐信就可能有更大客观性。分开公领域和私领域,除了可以避免通过公德绑架私德、公权干涉私权以外,还可以通过规则来积极、正面地成全私领域。前几年学界有关儒家“父子相隐”是否妨碍社会公德有不少争论,其实这个问题在现代社会法律中已经得到了很好的解决,也就是亲属不举证原则,这是利用规则来成全“私领域”的典型例子。儒家孝道重亲亲,而当前社会的一个严峻问题是很多父母跟年幼子女不能生活在一起。考虑到现实因素,传统孝道自然不能完全实现,但很多方面依然可能通过规则来成全它。比如户口上学的限制让许多子女不能跟在父母身边,这种限制从儒家角度而言是很不人道的,需要通过进一步的政策以及财政平衡来解决它,而这种做法不只是在成全“私情”,它间接地也是在保护公领域。子女成长早期不在父母身边很容易受到心灵创伤或养成坏习惯,进而潜藏对社会的不利因素;与此同时,儿女在身边,反过来也是对父母行为的约束,也可能减少一些家庭问题和社会问题。“有子曰:‘其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。’”(《论语·学而》)这是通过成全“家”来利用“家”对人的道德感化和约束力量,以此来达到规范人的行为。

   只有在好的社会规则下,“私德”才能更好地发挥作用。规则如果有问题,违规现象就会层出不穷。制定好的规则比单纯的道德教化,在当前社会更为紧迫。2018年美国校园发生中国留学生校区欺凌案件,中国留学生的父母赴美后试图通过私下贿赂受害人和证人来减免惩罚,结果被立即逮捕关押。这就是一种通过规则来防止私人关系(包括金钱和熟人关系)破坏公正性的很好做法。在当下中国,这种私下贿赂的做法主要靠受害人和证人个人的“良知”来抵制,因为没有法律层面的追责,所以屡见不鲜。国内这几年所谓的“碰瓷”现象屡屡发生,对于“碰瓷”者多半只进行道德说教。可以设想,如果对于碰瓷者能够以欺诈罪来量刑,效果比单纯说教会好很多。那些讹人的行为,也即对于来帮助自己的人反咬一口来让自己获利的现象,对社会风气的破坏力尤其对公德的影响尤其大,比欺诈罪更甚。但目前主流的做法依然只是“说教”,所以也总有人为了“利”而冒天下之大不韪。

   以上只是初步例子,具体规则的制定需要结合各种要素,这里不再展开。我们可以简要指出几个制定规则的基本原则。在现代社会,一个好的规则或规则体系,需要具备罗尔斯所说的正义原则,它可以说是一种动态的平等原则,亦即,在顾及社会差等的前提下,以机会均等为原则,并以趋向平等为目标的一种社会资源(包括权力、财富和义务)的分配原则。在规则的制定方面,为了确保规则的运作,还可以补充如下两个原则:一个是效用原则,也即为了让大家都愿意遵守规则,需要用规则来保证遵守规则的人能够获得最大好处,而不守规则的人则会付出代价;再一个是开放原则,社会总是在发展变化,也就没有永恒不变的规则,为了保证规则能够切合时代的变化,它还得包含对自身的纠错能力,也即它能够接受来自外部的批评并根据这种批评作出相应的修正。

   总之,陈来先生突显私人道德(或个人道德)的重要性,并无不妥,但这并未穷尽公私德之辨背后的理论与现实关切。纵观近代学人的相关讨论,我们可以看出,它触及儒家传统道德跟现代社会对接的困境,而这个困境并不能简单地通过强调儒家传统的个人修身予以克服。我们通过进一步探讨表明,公德缺失的根源正在于儒家“家天下”的道德与政治构架。为了能够应对现代社会的现实需求,我们首先需要区分开“家”与“天下”,区分开“私领域”与“公领域”,并且这种区分通过规则来进行。这既是对“公领域”的保护,也是对“私领域”的成全。儒家“公天下”的社会理想,在现代社会应该通过规则来体现和保障。规则是可以公之于天下的“尺度”,它比个人的良知更“公正”,对普通人而言,较之传统儒家的“权变”,它也更容易被把握。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:儒家文明协同创新中心

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