李猛:“政治”的再发现——基于《新教伦理与资本主义精神》对韦伯思想发展的探讨

选择字号:   本文共阅读 2208 次 更新时间:2020-06-14 18:46:00

进入专题: 韦伯   《新教伦理与资本主义精神》  

李猛 (进入专栏)  

  

   摘 要:韦伯在将《新教伦理与资本主义精神》收入《宗教社会学论文集》时,对文本进行了系统的修订,明确了文本涉及的社会政治内容与自己研究主题的关系。韦伯其后借助支配社会学的概念将《新教伦理》的主题发展为《世界宗教的经济伦理》的“理性主义的类型学与社会学”,这一新的概念架构是韦伯重新理解政治的关键。韦伯对政治的重新理解源于韦伯对伦理理性化中支配机制的思考。

  

   关键词:韦伯;《新教伦理与资本主义精神》;伦理理性化;支配

  

一、《新教伦理》与韦伯思想的发展:著作史的问题


   长久以来,韦伯的《经济与社会》一直被视为社会学的“《神学大全》”(1),但《神学大全》是没人从头读到尾的。韦伯最受读者欢迎的作品,仍然是《新教伦理与资本主义精神》(以下简称为《新教伦理》)(2)。不过,在20世纪70年代以来以著作史(Werkgeschichte)为中心重新解释韦伯的努力中,《新教伦理》的地位却多少有些尴尬。《新教伦理》虽然广受欢迎,但因为属于韦伯的“早期著作”,不能算作韦伯的主要作品(Hauptwerk),对韦伯思想整体统一性的系统把握,主要取决于对韦伯晚期成熟作品的解释。(3)而《新教伦理》最初发表在《社会科学与社会政策文库》上的版本(Archiv fürSozialwissenschaft und Sozialpolitik,1904—1905)与1919年修订后收入《宗教社会学论文集》的版本(1920年出版)之间的差异,更加剧了这一问题的复杂性,使从《新教伦理》入手把握韦伯思想发展面临许多意想不到的困难。(4)

  

   施路赫特非常重视《新教伦理》在韦伯著作史中的位置,将之视为韦伯思想发展所谓“第一次突破”的重要环节:在主题上,《新教伦理》聚焦具有禁欲苦行风格的理性生活践行(Lebensführung),从这一与现代经济秩序相呼应的伦理精神入手,揭示了现代西方文化的独特性;在方法上,韦伯强调观念对生活践行的构成性作用,通过具体的历史分析揭示“观念如何产生历史效果”。然而,尽管《新教伦理》对于韦伯思想的发展具有重要意义,但它仍然属于1910年左右的“第二次思想突破”之前的作品,相对于晚期成熟阶段的《世界宗教的经济伦理》中宣示的“理性主义的类型学与社会学”(Typologie und Soziologie des Rationalismus),《新教伦理》仍然“只是一个开端”。(5)在他为《韦伯全集》中的《新教伦理》初版卷撰写的导言中,施路赫特指出:

  

   就《新教伦理》初版研究所处的1903年—1910年的发展而言,其思想并未展现出,比如我们在特洛尔奇那里发现的,那种融贯性。韦伯这一时期在许多思想轨道上运行,但这些轨道之间彼此缺乏内在关联……这种“分裂”在1910年后开始减弱,它首先表现为脱离,而非返回《新教伦理》的路径。(6)

  

   因此,要把握韦伯思想的整体结构,从著作史的角度看,似乎必须首先从韦伯在1910年后脱离《新教伦理》的思想发展过程中找到其晚期成熟思想的中心问题,以此为线索建立起韦伯不同思想轨道之间在1910年前尚缺乏的“内在关联”。但在1904年—1905年发表的《新教伦理》究竟在什么地方与韦伯晚期的成熟思想之间有差距呢?腾布鲁克最初在提醒学者注意《新教伦理》的文本复杂性时指出,《新教伦理》考察的只是西方独特的理性化发展进程的“最后一幕”,而这一历史过程本身却并非《新教伦理》关注的问题。(7)施路赫特则认为,《世界宗教的经济伦理》的推进体现在两个方面:在方法上,对世界宗教的比较研究不再像《新教伦理》一样局限于观念的历史效果,而是同时考虑双向的因果关系,揭示出观念本身受到经济或政治的物质条件制约的过程;在实质理论上,韦伯从《新教伦理》到《世界宗教的经济伦理》实现的所谓“第二次突破”在于一个至关重要的“发现”,即“不仅经济,而且整个现代西方文化都渗透着一种特殊方式的理性主义”,因此,韦伯晚期的成熟社会学,基于这一重要的发现,致力于从不同的终极价值与生活领域分析理性化的各种形态。(8)这些基于著作史对韦伯思想发展的论述都着眼于《新教伦理》如何通过世界宗教的比较文明研究中扩展为“理性主义的类型学与社会学”,其中涉及的核心问题是理性化的普遍历史悖谬。(9)但仅从这一视角考察韦伯理性化理论对文明“发展”的反思,却无法解释为什么韦伯需要在某种意义上“脱离”《新教伦理》,才得以将《新教伦理》对西方理性化的研究进一步拓展为“理性主义的类型学与社会学”,毕竟早在1904年,韦伯在回答是否应将“资本主义精神的发展”作为“理性主义整体发展的部分现象”分析时就主张,“理性主义是一个历史概念,其中包含了充满对立的世界”,而且“理性主义的历史显示出它在各个生活领域里绝非平行地向前发展的”。(10)当然,这些洞见只有到《世界宗教的经济伦理》的“导论”和“中间考察”中才获得了系统、明晰的阐述,并在《新教伦理》的修订中留下了印迹。(11)

  

   在《新教伦理》最初发表及随后几年的争论与《世界宗教的经济伦理》之间,是韦伯的《经济、诸社会秩序与权力》(所谓《经济与社会》)。(12)韦伯“离开”《新教伦理》通向《世界宗教的经济伦理》的路径,正是建构《经济、诸社会秩序与权力》文本空间和思想空间的方式。究竟是什么“发现”促使韦伯将《新教伦理》这一“现代文明史的研究”发展为世界文明的比较研究?厘清韦伯思想在《新教伦理》之后发展的这一关键问题,仍然无法绕开《宗教社会学论文集》与《经济、诸社会秩序与权力》两个系列文本之间的思想关系。将二者理解为西方理性化的历史分析与社会学的概念工具箱的分工模式,并不能充分解释二者的关系,也无法澄清韦伯从《新教伦理》初版到《世界宗教的经济伦理》的思想变化。

  

   在《经济、诸社会秩序与权力》一处讨论全书思路的关键段落中,韦伯告诉我们:

  

   我们不想根据共同行动的结构、内容与手段来对各种不同的共同体进行系统的分类——这属于一般社会学的任务,我们这里转而首先简要地确定对我们的研究最重要的那些种类的共同体的本质。我们处理的不是经济与各种具体的文化内容(文学、艺术、科学,等等)之间的关系,而只是经济与“社会”——这里指的是人类共同体的一般结构形式。共同行动在内容上的取向,只有在它们表现的特有结构形式同时与经济有关时,我们才予以讨论。据此划分的界线无疑是极其变动不居的,但这意味着无论如何,我们将只处理几个非常普遍种类的共同体。下面就首先只对其一般的特征进行描述。其发展形式,之后将在与“支配”范畴的关联中以多少更精确的方式来讨论。(13)

  

   我们这里不打算全面讨论这段极端重要的文本,而只是想指出,韦伯在这里申明《经济、诸社会秩序与权力》的研究方案时,明确提出了两个值得注意的理论关注点。首先,在逐一分析各种“共同体”时,韦伯的着眼点不是经济与各种文化内容的关系,而只是经济与“社会”的关系。这里的“社会”被界定为“人类共同体的一般结构形式”。换言之,也就是《经济、诸社会秩序与权力》早期手稿中关注的所谓“共同行动”(Gemeinschaftshandeln)在结构上的特点。(14)其次,在考察比较常见的各种共同体的一般特征之后,将特别“在与‘支配’范畴的关联中”以更精确的方式分析各共同体(即共同行动)的“发展”形式。

  

   这两点提示了韦伯思想的重要发展,即从一般文化内容或文明要素聚焦于“社会”,以及“支配”范畴在精确分析人在社会中的各种共同体的枢纽地位。与《新教伦理》的研究相比,正是在研究的“社会”关注与分析社会的“支配”取向上,《世界宗教的经济伦理》呈现出更为典型的“社会学”形态。

  

   在专门为《世界宗教的经济伦理》这一研究系列撰写的“导论”中,韦伯明确提出,分析世界宗教的经济伦理,焦点要放在“对有关宗教的实践伦理产生最强烈影响的这些社会阶层,规定其生活践行取向的因素”。韦伯对各大世界宗教承载阶层简明扼要的概括,特别关注塑造各大文明主导特征的阶层在社会支配结构中的位置。(15)通过对尼采著名的“怨恨”(Ressentiment)学说的检讨,整个“导论”论述的主线是统治阶层与被支配阶层如何与各种不同的宗教观念、技术和组织形态结合起来。宗教的宣示与许诺,以及各种不同的世界图景,如何能够在伦理上对社会不同阶层的生活践行产生强烈的引导、塑造或强制,乃是研究的重点。韦伯在这里触及的远不只限于通常的统治阶层与被统治阶层的对立(16),还涉及关心世界图景的知识阶层与实践行动者,具有宗教禀赋的“大德”(Virtuosentum)与不具相应禀赋的“俗众”(Laien/Massen)之间的分野,乃至各种共同体与个体之间的差异与关系。(17)在提纲挈领地勾画了社会阶层与宗教性的复杂关系之后,韦伯在文章的最后部分还专门从支配的角度对“下文论述中一再出现的特殊术语”加以澄清,并在注释中提示读者参考他在《经济、诸社会秩序与权力》中对这些术语的详细阐述。(18)韦伯的做法清楚地表明,《世界宗教的经济伦理》作为“理性主义的类型学与社会学”,与《经济、诸社会秩序与权力》之间存在密切的概念关联,“社会阶层”是分析世界宗教与经济伦理的主要入手点,而支配社会学则是不可缺少的概念工具。(19)

  

相对于《新教伦理》,《世界宗教的经济伦理》在“社会阶层”与“支配社会学”方面的推进,在率先出版的《儒教与道教》这一研究中得到了清晰的印证。虽然《儒教与道教》与《新教伦理》一样,仍把宗教参与塑造的“心志”,特别是“伦理精神”(ethos),作为研究的“真正主题”(20),但《儒教与道教》为了考察这一主题,首先将从“中国的领导阶层”——官员及其候补者的等级群体——入手,因为这一阶层无论在物质条件,还是精神上,都决定性地影响了整个中国文明的伦理。(21)正是为了充分刻画“儒教”作为官职及其候补者这一等级群体的伦理特征,韦伯在《儒教与道教》的第一部分专门考察了所谓的“社会学基础”,作为进入“儒家‘教养’精神与经济”部分的准备。(22)脱离韦伯对家产制官僚国家(及其公共财政体系)的分析,我们就很难理解作为“国家秩序承载者”的官员等级群体及其“伦理精神”。(23)而且,值得注意的是,在1919年—1920年修订《儒教与道教》将其收入《宗教社会学论文集》第一卷时,韦伯又将这一部分进行了大规模的扩充,从原来一章的内容增加为四章,而相对来说,后面的内容则变动较少。韦伯在修订时还再次强调,虽然“从纯粹经济的角度看”,有可能从小资本主义萌芽中产生“纯粹市民性、经营资本主义”,但有一连串缘由导致资本主义在中国的缺席,“几乎全都要回溯到国家结构上”,韦伯称之为决定儒教精神的“基础性结构形式”。(24)《儒教与道教》对“国家结构”与“社会阶层”的重视,清楚地展现了《世界宗教的经济伦理》与《新教伦理》相比在研究途径上的变化。在其后的《印度的宗教》和《古犹太教》中,韦伯在分析“宗教性”时也相应考虑了印度教面临的种姓制度与古代以色列民族作为贱民民族的政治处境。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《政治思想史》2020年第2期

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