谢文郁:情感对象是在情感中被界定的——对张俊教授的一些回应

选择字号:   本文共阅读 151 次 更新时间:2020-06-08 13:48:05

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谢文郁 (进入专栏)  

   摘要:我在“敬仰与信仰:中西天命观的认识论异同”一文中通过分析“敬仰”和“信仰”这两种不同的情感的认识论功能,展示了基督教和儒家在界定终极存在的意义时是分别在这两种情感中进行的。张俊教授以“敬仰天命与信仰上帝”为题和我的论文切磋,特别地对我所使用的情感分析方法提出批评。我认为,在比较研究领域,我们确实需要一种有效的比较方法。作为对张俊教授的回应,本文追踪了明末天主教传教士利玛窦进入中国后和儒士的思想交流,对利玛窦在儒家思想语境中阐述天主教的Deus时所陷入的困境进行讨论。儒家的“天”和天主教的Deus是在两种不同情感中呈现并界定的。利玛窦企图通过思想论证来说明“天”和Deus的一致性;而在儒士的理解体系中,“天”不是思想对象,而是敬畏对象。在缺乏共同理解基础的情境中,利玛窦和儒家之间的思想交流很快就陷入困境。这里,共同理解基础可以是感觉经验(通过感官而获得)以及在此基础上的思想论证,也可以是共同情感。需要指出的是,不同情感指向不同对象,因而在不同情感中无法取得关于绝对者的共识。耶儒各自在不同情感中建构的绝对者信念,严格来说是无法想通的。而且,即使在共同理解基础上,人们所形成的信念也不尽相同。不过,只要有共同理解基础,这些信念之间是一种互动的思想史关系。我想指出,比较研究不是要建立一个共同的信念共同体,而是要借助于情感分析方法去比较两种信念体系,使我们能够理解它们;同时,在情感分析中,两种信念体系持有者可以找到相互理解的途径,从而可以进行思想交流。

   关键词:情感分析、情感对象、天、Deus、耶儒比较

   十分感谢张俊教授就我的“敬仰与信仰”一文进行评论,并从不同的角度出发对文中的一些观点发表看法。简略而言,张俊教授的文章,“敬仰天命与信仰上帝”,充分注意到“天命”和“上帝(Deus)”这两个概念在理解上的差异性,并希望能够就其中的差异性展开更为深入的分析和讨论。特别地,张俊教授对我在文章中提出的情感分析这一方法论表示了不同看法。我想借着这个回应进一步阐述情感分析这个方法论,以及这个方法论在比较研究这个领域中的关键作用。我认为,情感分析是一个有效的分析方法,可以推动中国学界的比较研究进入实质性的思想史进程。

  

   一、类比和共同理解基础问题

   在比较研究领域,人们常常使用一种称为“类比思维”的方法。类比思维是日常思想交流中十分常用的思维方法。设想甲乙两人来自不同的生活环境,如甲生活在大海边,乙生活在山区。当甲来到山区并向乙谈论大海时,对于乙来说,他没有见过大海,因而无法理解甲关于大海的谈论。为了让乙理解他所说的大海,甲会借助于比喻,引导乙在见过的东西的基础上,发挥想象力,去思想一个没有见过的事物,并对它加以理解和界定。比如,甲指着湖水或水池等,这些对象都是乙能够经验的事物,引导乙去想象一个大到无边无际的“湖”,并告诉他,“大海”就是那样的宽阔的大湖。如果乙通过这个种方式而理解了甲所谈论的大海,那么,甲乙之间关于大海的谈论就可以继续进行了。这种做法称为类比思维方法。当然,这种在类比基础上的理解是很不充分的。然而,在思想交流这一点上,乙通过类比思维至少可以了解大海的某种特征,如很大等,从而实现了对大海一词的赋义或界定。一般来说,对于那些没有见过的感觉对象,类比思维方法是交谈双方进行相互交流和理解的有效工具。

   在两种文化交流中,我们也可以看到类比思维的运用。我们知道,明末清初之际,以利玛窦为代表的天主教传教士进入中国。为了向中国人传播天主教教义,他们需要用中文来表达他们的思想。在掌握了语言工具之后,他们发现,即使可以使用中文,如何把他们所理解的东西按照当时的中国人能够理解的方式加以宣讲,对他们来说是十分困难的。就语语言交流而言,一旦他们掌握了汉语知识,他们可以通过翻译的方式来表达他们的思想。如果只是涉及感觉经验事物,两种不同语言之间的交流可以通过指称的方式而进行对译。问题在于,一旦进入那些不在经验知识范围内的对象,无法进行经验指称,于是,对译就无法进行了。这里,为了推进思想上的交流,传教士们使用了类比思维方式,即:在汉语中寻找那些类似的概念来表达那些不在中国人的观念体系中但却是在他们思想的重要观念、并想让中国人知道的东西。

   这种交流要求,比起经验类比思维来说,是一种更为复杂的情境,因为它要求传递的事物或对象无法通过经验指称来实现,因而缺乏一种共同的理解基础。比如,在天主教教义体系中,核心概念是Deus(God)。显然,Deus不是经验对象,无法通过经验指称来呈现。为了让中国人能够尽快理解Deus,利玛窦在中国古代经典中找到了“上帝”和“天”等语词。根据利玛窦的阅读,这些语词和Deus是类似的。为此,他采用了“上帝”或“天主”作为Deus的译名。这样,中国人就可以在自己的经典文本中所界定的“上帝”和“天”基础上来理解Deus。不难看到,利玛窦等人似乎在采用一种类比的思维方式来达到让中国人能够理解他们的Deus。

   我们进一步分析这里的类比思维。在经验类比中,双方都是依据经验来理解事物。这里,双方拥有的感官是相同的,通过简单的指称方式,可以形成共同的经验知识。在共同经验知识基础上,理解也有了共同性。当一方向另一方用类比方式来表达对方没有见过的事物时,对方可以使用共同经验知识,进而发挥想象力,去想象并理解那个从未见过的事物。在共同经验知识这个框架内,双方关于这个事物的理解因而也就具有确定的共同性。因此,经验类比思维在谈论某种经验对象时是有效的。

   然而,Deus不是感觉经验对象,因而不能通过经验指称的方式加以界定。“上帝”或“天”也不是感觉经验对象。显然,经验知识不能给他们提供共同的理解基础。利玛窦使用“上帝”或“天”来类比Deus,能否达到思想交流的效果呢?为了回答这个问题,我想需要分别地对Deus和“上帝”或“天”的界定语境加以分析,以寻找某种共同的理解基础。

   我在“敬仰与信仰”一文中,指出,人在认识周围世界时一定会遇到两个不同的世界,即感觉对象和情感对象。感觉对象是感官器官而被认识的;情感对象则是在情感中呈现的。此外,人还会和另一个世界发生关系,那就是思想对象。一般地,人是通过思想论证来呈现思想世界的。这三个世界都是外在于我们的认识对象,而我们必须通过三种认识器官去认识它们。思想对象和情感对象无法通过感觉来呈现;情感并不呈现思想对象和感觉对象;而思想论证对情感对象和感觉对象则显得多余。这三个外在的世界只能分别地通过相应的认识器官而被我们认识。反过来说,如果错用了认识器官,比如,用感官去认识情感对象和思想对象,或用情感去认识感觉对象和思想对象等等,那么,我们就无法正确地呈现并认识相应的对象。

   而且,我还指出,就像不能使用耳朵这个认识器官去认识视觉对象一样,不同情感中出现的情感对象也必须通过相应的情感来认识,比如,我们只能通过恐惧情感来认识恐惧对象等等。正是在这个意义上,我发现,在敬仰中呈现的天命和在信仰中呈现的Deus(上帝),两者的意义是不同的。原因在于,敬仰和信仰这两种情感作为认识器官各自,拥有独特的认识论功能去界定所呈现的天命和Deus。天命作为敬仰对象只能在敬仰情感中被界定并理解;上帝作为信仰对象只能在信仰情感中被界定并理解。

   当我们进入思想史语境,具体地分析利玛窦在类比思维中提出的Deus的译名问题时,我们发现,其中引申出来的问题更为复杂。追踪这段思想史,我相信,可以让我们能够更加深入地体会我在“敬仰与信仰”中提出来的方法论问题之重要性。

   我们知道,在如何理解Deus这个问题上,在基督教神学思想史中,一直是争论不休的。就其主导性思路而言,人们是在基督信仰中提出自己的理解,并坚持认为自己的理解才是正确理解。实际上,正是在这个争论不休的过程中,留下了所谓的正统和异端的发展线索。其中的一个重要争论便是“自然神学”的出现。自然神学是中世纪天主教的主导性神学。自然神学认为,自然万物都是神的恩典,因而人可以通过认识神的恩典(大自然)来认识神。在这个思路中,自然神学提出了大量的逻辑论证来证明神的存在。于是,如果一个人接受了这些论证而相信神,那就是说,他心目中的神就是通过论证而呈现出来的思想对象。正是在这些论证(作为思想对象的认识器官)中,神是实实在在的,可以理解的。这里,当他宣称他相信神时,他们必须同时引入那些论证来呈现他的“神”。或句话说,神只有在那些论证中才是可以理解的。离开这些论证,神的实在性也随之丧失。作为思想对象的神,需要思想论证来呈现它的实在性。

   利玛窦的神学思想属于自然神学。在和那些儒士讨论关于Deus的存在时,他坚持认为,Deus就是先秦儒家经典中说的那个上帝。为了说服儒士,他提供了一种自然神学式的论证,比如,他论证说,万物产生都需要外在力量,如工匠制造器皿等;因此,如果没有上帝,就没有万物;反过来说,现在有了万物,所以上帝存在。这个论证的结论是,万物必有一个本源,即天主或上帝。当然,儒士能够理解利玛窦的论证。实际上,他们在《道德经》那里有已经读到类似的论证。不过,对于那些儒士来说,从思想史的角度看,这个论证无法避免庄子在《齐物论》中关于本源之本源而无穷无尽的反论证,即:一旦提出一个时间上的原始存在,就可以追问这个原始存在的原因,从而有原因的原因的无穷追问。宋儒周敦颐提出了“无极而太极”的说法是要消解本源论的这个困境。当时和利玛窦对话的儒士们对此也是深刻体会的。也就是说,他们已经放弃了把“上帝”或“天”当作在论证中呈现的思想对象,而是把它当作某种情感对象而搁置对它的讨论或论证。比如,儒士在对话中提醒利玛窦,当中国人讲“无”的时候,其实是在谈论某种实在的东西,只是这个东西不是感觉对象。一旦把它当作感觉对象,就无法避免庄子的无穷后退论证所带来的思想困境。

   那么,这个实在而又不是感觉对象的东西是什么呢?它就是上帝或天!对此,儒士采取了搁置争论、敬而远之的态度。儒士们对上帝或天是认可的,但拒绝把它当作思想对象来谈论。比如,张载在《西铭》中以“乾父坤母”开篇,并把“天”当作“纯孝”的对象,把读者引向一种纯粹的“孝”这种情感(完全没有经验内容的“孝”),并指向“天”,把“天”归为“纯孝”情感的对象。利玛窦企图重新在论证中唤起那些儒士谈论上帝的意识,并带领他们把上帝当作信仰对象。问题在于,在缺乏共同的信仰基础上,利玛窦把上帝当作在论证中呈现的思想对象。即使儒士理解了利玛窦的论证,因而理解他所谈论的Deus,他们仍然会认为,这个存在是一个思想困境。

   从这个角度看,利玛窦用“上帝”或“天主”来翻译Deus,企图运用类比思维方式来建立儒士对Deus的理解,显然,他没有注意到,思想论证所呈现的Deus或上帝,和作为利玛窦的信仰对象的Deus,以及作为儒士在敬仰中呈现的上帝,其中有深刻鸿沟。思想论证可以成为他们的共同理解基础,但无法过渡到作为信仰对象的Deus或敬仰对象的上帝。这里的问题是,上帝和Deus都不是感觉对象,因而感觉经验无法提供共同的理解基础。而且,对于儒士来说,上帝不是思想对象;尽管利玛窦企图要求儒士们重新思考“上帝”或“天”,但是,厚重的中国思想史已经放弃了对“上帝”或“天”的思考。当他们强调指出,上帝或天是无(既非感觉对象,亦非思想对象),而又认为它是实实在在的无时,他们实际上是在某种情感中谈论它的实在性的。也就是说,它是一种情感对象。

其实,利玛窦把Deus当作思想对象的做法(自然神学),在当时欧洲的思想界已经受到了严重的冲击。马丁·路德发起的宗教改革运动,在神学上完全抛弃了自然神学。路德在“唯独信心”的说法中把Deus完全归为信仰对象。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南国学术》2018年第3期

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