张侃 朱新屋:“正统”的层累及流动——以唐宋闽北地方神欧阳祐为例

选择字号:   本文共阅读 187 次 更新时间:2020-05-27 11:06:33

进入专题: 闽北   地方神明   宗教仪式   正统化  

张侃   朱新屋  

   摘    要:

   “正统”形象的神灵不构成民间信仰世界的全部, 相反, 由于乡民社会政治和民间文化意识地方传统往往借用“王朝”外衣, 不断改造地域文化, 使信仰活动充满“非正统”的色彩。唐宋时期, 福建北部地区进入社会繁荣期, 地方信仰形态也发生很大变化, 邵武地方神“欧阳祐”本是地方巫教, 后被佛教改造, 接受了斋食戒律。北宋时期, “欧阳祐”成为官方祀典, 随闽北科举事业的繁盛, 又被士人们奉为科举神明, 并被编造了诸多灵验故事。南宋时期, 山区动荡, 为了祈求地方福祉, 道教黄箓醮仪成为了其宗教仪式的组成部分。此外, “欧阳祐”信仰向乡村传播的过程中, 地方家族的祖先祭祀传统与其宗教活动又交织在一起。“欧阳祐”的一系列宗教实践表明, 唐宋时期地方文化是地方官员、僧侣道人、文化精英和庶民共同创造的产物。由此可以看出, “正统”不能一劳永逸, 而且其内涵需要在流动状态中得以体现。

   关键词:闽北; 地方神明; 宗教仪式; 正统化;

  

   一、理论反思与问题缘起

  

   庶民日常生活与文化传承一直是地域社会研究的重要议题, 其中尤以民间信仰 (或者称为民间宗教) 的讨论最引人注目, 学者或从宗教文化的角度分析讨论大传统和小传统之间的关系;或从小区史的角度分析地域个案或者单一神灵, 解释其与王朝政治、区域社会、民众生活之间的关系, 引申出了众多富有启发意义的概念与模式。其中华琛 (James Watson) 借助天后和葬礼研究而概括了“神明标准化”和“礼仪正统化” (1) 两个概念, 引人注目。在他看来, 神明标准化主要表现在地方神由国家认可的神明取代;礼仪正统化则意味着礼仪的演绎需要遵从“一套正确的办法”。华琛提出两个概念的主旨在于讨论大一统的文化如何在大众层面传播, 中国文化融合是如何通过文化的标准化而达成等问题, 即如华琛自己所说的, “一个面积跨越整个大陆, 居住的人口操着互相之间听不懂的语言、展现令人惊奇的各种民族特性的国家, 如何有可能整合为一种标准化的文化?” (1) 不过, 华琛在分析了“天后”形成的过程以及天后崇拜在地方层次上是怎样发展起来的过程后, 又弹性地指出神明和仪式的多元面向。即中国文化系统中的结构性符号确立后, 就“容许在外人看来很混乱的地方多元性的自由发挥” (2) , 由此区分了崇拜和实践之间的区别, 即“国家推行的是一个结构而非实质内容, 提倡的是符号而非崇拜” (3) 。从华琛的这句话也可以推断, 中国民间崇拜允许不同地区、不同社会群体在不同历史阶段表达着不同的社会意愿。华琛的观点对西方学界的触动很大, 不少学者沿袭他的思路, 继续讨论中华帝国晚期标准化的问题 (4) , 揭示民间信仰与国家体制之间的互动关系, 以及精英基层与庶民阶层的分化、分离及整合过程, 拓宽了人们对宗教和社会在帝国晚期的发展的理解。

   但是, 华琛的论述并非没有漏洞, 他在表达如何“标准化”时, 受到了国家与社会二元架构之预设的干扰, 在行动和观念的区隔和互动上讨论不足, 比如关于天后的那篇文章结尾是含糊地写了这么一句话:“基本符号的模糊性是在中国创造标准化文化传统的一个重要因素。” (5) 什么是模糊性?谁可以运作模糊性?这为学界留下了较大的讨论空间。正如康豹 (Paul Katz) 指出的, 模糊性对个体形成产生影响的方法还有待确定, 有可能的情况是, 文化的标准化不一定是单一进程, 而是由诸多团体共存且互相作用而引起的多个进程 (6) 。比如, 随着社会人群不断迁移、分化, 即使同一个主神的庙宇也存在着演变、兴废, 而且随着社会历史进程, 它所包含的神灵体系也不断替换与复合, 其仪式系统也被不断附加意义。针对华琛的不足, 西方学界特别是历史学者慢慢地有了补充纠正。比如, 宋怡明 (Michael Szonyi) 以“伪标准化” (Pseudo-satandardization) 的概念分析福州五帝信仰, 认为该仪式一方面迎合政府的范式, 另一方面又保留了小传统的活跃性 (7) 。彭慕兰 (Kenneth Pomeranz)则以碧霞元君为例子说明精英与政府的利益关系, 认为两者相吻合时, 前者非常乐意配合神明的推广具体的崇拜和操作;相左时, 地方精英们会毫不犹豫地支持未经许可的民间宗教传统 (8) 。最为集中的讨论是2007年1月出版的《近代中国》 (Modern China) 第33卷第1期, 以“中国的仪式、文化标准化与正统行为:华琛理念的再思考”为题的专号 (9) , 五篇文章从不同的角度反思了华琛研究的问题, 认为他过于强调中国文化的统一性, 偏重讨论标准化的信仰和仪式在地方社会的渗透, 而对民间习俗的多样性和地方传统的延续性则没有足够的关注。

   在地域社会变迁过程中, “正统”形象的神灵不构成民间信仰世界的全部, 相反的, 由于乡民社会政治和民间文化意识在基层社会具有内在演变逻辑, 地方传统往往借用“王朝”外衣, 不断改造地域文化, 致使信仰活动充满了“非正统化”的色彩。乡村中还存在一些神明, 它们并没有依托国家祀典扩散为全国性或者区域性的神明, 而是由官祀而民祀, 演变为村落神明, 对于这种现象又该如何理解?

   本文论述的闽北邵武县欧阳祐崇拜, 前人有所涉及, 比如田海 (Barend J.TerHaar) 、韩明士 (Robert_Hymes) 、廖咸惠 (1) 等人在地方认同、地方模式与精英模式、科举神明的地域性等主题上都有极为启发性的创见, 但这些研究往往从单一资料出发, 所讨论的神明范围较广, 并非集中于欧阳祐, 因此对其自唐宋至于明清存在着的这一复杂的历史变迁过程缺乏综合研究, 尤其没有进入到欧阳祐信仰发生的地域进行田野工作, 对该信仰所具有文化象征和具体实践之间的关系缺乏立体的、整体的分析, 无法看到历史全貌。鉴于此, 本文着眼于欧阳祐信仰所蕴含的正统的层累及其流动展开论述。

  

   二、地方仪式传统的斋食转向

  

   欧阳祐成为神明的过程, 目前较完整的记载来自祝穆的《方舆胜览》: (欧阳祐) 舟过大乾, 爱其江山之胜, 顾夫人崔氏曰:“此可立庙。”发舟之夕, 江水暴涨, 王 (欧阳祐) 夫妇溺焉。其尸沿流而下, 至向所舣舟处辄止。见者随流送之二十里, 翌日溯流复返, 再送之加十里, 又如之。于是, 众惊异, 敛而葬之, 屡出灵响, 远近争来, 椎牛刺豕以祭。 (2) 祝穆为新安人氏, 其父祝康国为朱熹内弟, 早年徙居崇安, 祝穆遂从朱熹学习, 熟悉闽北风土人情。《方舆胜览》成书于南宋理宗嘉熙三年 (1239年) 左右, 祝穆在编纂时, 特别注意抄录民情风俗的相关记载。对于上文所录资料, 根据《方舆胜览》所引文献列有的《大乾广祐王事迹》和《大乾梦录》, 可以知他所转述之欧阳祐事迹即本自二书。当然, 《大乾广祐王事迹》和《大乾梦录》为闽北科举发达后的产物, 欧阳祐形象可能已被士人雅化。不过, 从《方舆胜览》所记录的内容, 还是可以窥见欧阳祐崇拜的早期形态。

   一是属于非正常死亡, 与厉鬼有着极为密切的关系。大乾溪出自大乾山, 与富屯溪、密溪、勋溪等构成邵武境内与闽江联结的主要水路, 常常发生翻船溺亡事件。大乾可能地处水流迂回之地, 成为收集浮尸的处所。这些非正常死亡的人员殁后有可能被当地人尊为神明。

   二是隋唐时期, 闽北山区处于早期开发期, 地方信仰与它能免除地方水旱瘟疫的灵验能力有关, 欧阳祐神庙唐初得以建造, 就是如此, “越十年, 荒疫疠, 民始崇祷建庙塑像”。所建神庙位于墓侧, 在邵武西乾山, 又名大乾山, 因此庙即使取名“大乾庙”, 或“欧阳太守庙”, 后随祀封号改变又称之为“广祐王庙”、“福善王庙”, 或以赐额称之为“惠应庙”。

   当然, 地方传统也不是完全脱离当时国家体制。唐初国家对地方祠祀有明确规定, “私家不得辄立妖神, 妄设淫祀, 非礼祠祷, 一皆禁绝。其龟易五兆之外, 诸杂占卜, 亦皆停断”。 (3) 闽北为福建比较早开发的区域, 地方官也比较严格地执行了禁令并展开了具体行动, 比如唐高宗时的张文琮在建州的作为:州境素尚淫祀, 不修社稷。文琮下教书曰:“春秋二社, 盖本为农, 惟独此州, 废而不立。礼典既阙, 风俗何观?近年已来, 田多不熟, 抑不祭先农所致乎!神在于敬, 何以邀福?”于是示其节限条制。百姓欣而行之。” (4) 邵武属建州管辖之下, 应在整治之列。不过文献也显示, 建州民间私祀神明众多, 张文琮莅任之后, 只能以修社稷来消解淫祠的影响, 换而言之, 是以教化手段慢慢地移风易俗, 绝不同于明清地方官毁淫祠之举措。由此推断, 当时闽北祠祀不一定受到打击, 他们只是暂时无法以国家祀典神明的形象出现而已。甚至如雷闻所论, “直接以废止‘淫祠’的方式来打击地方祠祀的情况并不是唐代的主流, 而更为普遍的情况则是地方官与地域文化传统的密切合作” (1) 。也就是说, 地方私祀有可能转化到了“春秋二社”正统礼仪中了。

强调地方传统, 还需注意欧阳祐崇拜与其他宗教的互动。中古以来, 佛教以国家宗教的面目出现, 丛林扩展速度很快, 与地方祠祀发生诸多互动。隋唐五代时期, 随着中原人士的不断入闽以及南禅扩散, 福建佛教极为兴盛。佛教信仰在邵武的扩张, 导致了欧阳祐崇拜与佛教传统的相遇。其中最为关键是惠应祠与圆觉道场的故事, 宋僧人惠洪老撰《禅林僧宝传》对此有一番追记:禅师名普闻, 唐僖宗太子, 生而吉祥眉目风骨清真如画, 不茹荤……中和元年, 天下大乱, 僖宗幸蜀, 亲王宗室皆逃亡不相保守。师断发逸游, 人无知者……至邵武城外, 見山郁然深秀, 问父老:“彼有居者否?”曰:“有一苦行隐其中。”闻望烟起处独进。苦行见至, 欣然让其庐。曰:“上人当兴此。”长揖而去, 不知所之。闻饭木实饮谷而住十余年。一日, 有老人来拜谒。闻曰:“丈夫家何许?至此何求?”老人曰:“我家此山, 有求于师。然我非人, 龙也, 以疲堕行雨, 不职。上天有罚当死, 赖道力可脱。”闻曰:“汝得罪上帝, 我何能致力?虽然, 汝当易形来。”俄失老人所在, 视坐榻旁有小蛇尺许, 延缘入袖中屈蟠。暮夜, 风雷挟坐榻, 电砰雨射, 山岳为摇振, 而闻危坐不倾达旦。晴霁, 垂袖, 蛇堕地而去。顷有老人至, 泣泪曰:“自非大士之力, 为血腥秽此山矣。念何以报厚德?”即穴岩下为泉, 曰:“他日众多无水, 何以成丛林, 此泉所以延师也。”泉今为湖, 在半山, 号“龙湖”。人闻其事, 富者施财, 贫者施力, 翕然而成楼观, 僧至如归。湖之侧有神极灵, 祸福此民, 俗畏敬之, 四时以牲飨祭。闻杖策至庙, 与之约。曰:“能食素, 持不杀戒, 乃可为邻。不然道不同不相为谋, 何山不可居乎?”是夕, 之父老梦, 神告语曰:“闻禅师为我受戒, 我不复血食, 祭我当如比丘饭足矣。自是神显异迹, 护持此山。 (2) 佛家追记可分为两个层面来理解, 一是典型的佛家救赎, 其所隐蕴的故事应是佛教进入大乾, 并与当地民众所发生的交往关系, 比如施地、施泉、建寺、捐资等等;二是复杂的宗教互动, 其所隐喻的是该地原有的宗教信仰结构发生了变化, 佛教仪轨逐渐取代当地传统, 即欧阳祐崇拜仪式中放弃了血食, 而接纳佛教的“斋食”。“血食”是中国古代祭典仪式中传统形式, 随着佛教在中国的传播, 出于轮回和报应的观念, 他们反对杀生和血食, 故对于接受血食的俗神, 要尽量予以改造。这是一个复杂的宗教斗法和相互融合过程, 如《方舆胜览》记载:“ (神) 屡出灵响, 远近争来,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 闽北   地方神明   宗教仪式   正统化  

本文责编:heyuanbo
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 历史学 > 中国古代史
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/121472.html
文章来源:学术月刊 Academic Monthly 2013年05期

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2020 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统