张晓梅:圣像敬拜:一种信仰生活方式

选择字号:   本文共阅读 105 次 更新时间:2020-05-24 07:53:34

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张晓梅  

   内容提要:本文尝试一种最为广义的“圣像”理解,以之为从古典时代直至宗教改革之前基督教世界宗教文化基本形态的概括,用“圣像敬拜”来描述一种信仰生活方式。那么,“宗教改革”就不再仅仅是一个宗教真理的定义及证明问题;当我们谈论“圣像破坏”时,话题也远远超出了宗教艺术、美学,甚至物质文化遗产保护的范围。我们谈论的,实际上是信仰生活方式的根本转变。

   关 键 词:圣像;圣像敬拜;圣像破坏;宗教改革

   作者简介:张晓梅,中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

   一、“圣像”和“圣像破坏”:语义辨析

   在基督教传统①中,“圣像”是一个有着多层意涵的术语。在最狭义的层面上,“圣像”(英文icon,词源为希腊文中的Eikon一词,意为“肖像”)系指东方教会里一种有着鲜明风格特征的艺术表现形式,相应地,狭义的“圣像破坏”(iconoclasm),特指公元8、9世纪期间发生在拜占庭帝国的两场大规模毁坏圣像的宗教和政治运动。这个狭义的“圣像破坏”和“拜占庭”一样,是后世讲述历史时偏爱使用的术语;而在当时,东方教会用“圣像争端”(希腊文中的Eikonomachía)一词来描述关于圣像存废的争议。在整个中世纪期间,西方教会始终坚定地维护圣像和圣像敬拜习俗,因此狭义的“圣像破坏”是局限于东方教会内部的历史事件。

   在西方,“圣像”的含义则较为宽泛,其包含的宗教形象的艺术表现形式也更多样:“像”既可以指二维的画像,也可以是立体的塑像(包括各种材质的浮雕)。②但“圣像”表现内容和题材的局限性,在东西方教会中是一致的:耶稣基督、圣母和诸圣徒,圣经故事以及宗教历史上的重要事件。这种限制决定了“圣像”与一般“形象”的本质区别;换言之,在基督教的历史上,具象艺术始终不曾泯灭“圣”“俗”之分。在中文讨论中,“像”前面的“圣”字便是对此界限的明确提示;然而西方语言(无论拉丁语还是西欧各国族的方言文字)并没有为此提供便利。“形象”与“偶像”在语义上的重叠,使得“圣像敬拜”向“偶像崇拜”的滑落变得十分顺畅。③反过来,从“反对偶像”也可以轻易地推演出“圣像破坏”。脱离开8、9世纪拜占庭帝国的具体语境,这种较为广义的“圣像破坏”系指对一切具象艺术的严厉排斥。

   本文将尝试一种更为广义的“圣像”理解,即以具体、有形之“像”,作为从古典时代直至中世纪末期的基督教世界宗教文化基本形态的概括。在这个最广泛的意义上,“圣像破坏”即是对包括具象艺术、教堂建筑和装饰、器物传统、圣事礼仪、圣母和圣徒崇拜、遗骨遗物敬奉、宗教年历和节日、朝圣、音乐、戏剧、游行庆典等要素在内的一整套传统宗教物质载体和生活方式的全面毁弃,这个最广义的“圣像破坏”,是在宗教改革的时代达成的。

   二、基督教历史上的圣像辩护

   对具象艺术的排斥是亚伯拉罕系诸宗教的共性,它的起源是希伯来圣经。《出埃及记》第二十章中讲述神对摩西颁布“十诫”,起首便严令:“除了我以外,你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像;也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像;也不可侍奉它,因为我耶和华你的神,是忌邪的神。”(《出》20:3-5;另见《申》5:7-9)④基督教部分地继承了希伯来圣经作为自己的圣典,即是将这一反像立场内化于自身的宗教逻辑。

   基督教兴起于多神崇拜盛行、雕塑艺术高度发达的“希腊-罗马世界”,信仰身份认同的形成,是一个清晰定义和积极追求“差异”的过程,为了将自身与“异教”区分开来,早期教会的反像立场极为强硬。然而随着基督信仰的传播,尤其是在基督教成为罗马帝国国教之后,“去同求异”的需求变得不再那么迫切。至古典时代晚期,尽管神学争论不曾止息,但无论在东方还是西方,具象艺术形式的信仰表达都已普遍流行。东方教会形成了特征鲜明的圣像画艺术传统,用高度风格化的平面绘画和镶嵌,来表现和赞美耶稣、圣母、圣徒的救恩。公元692年的土卢会议⑤以教规的形式确认圣像画的地位,实际上是对这一艺术表现形式在信仰生活中重要作用的承认。

   拜占庭帝国的两次圣像争端和大规模的破坏风潮,分别发生在公元726-787年,以及公元814-842年,在一些传统的历史讲述中,人们倾向于将伊斯兰教的冲击和影响列为拜占庭圣像破坏运动的主因。将国家危难归因于“偶像崇拜”是基督教继承自希伯来圣经的思维习惯,但对具象艺术的排斥深植于基督教圣典,圣像破坏冲动在这个宗教的历史上从来不曾断绝,外因只是机缘,内因才是根本。公元787年,第二次尼西亚会议谴责破坏圣像为“异端”行为,为第一次圣像争端做了一个形式上的终结,但并没有真正根除圣像破坏,反而加剧了东西方教会之间的分歧。公元842年,年仅两岁的米海尔三世即拜占庭帝国皇帝位,其母狄奥多拉摄政,狄奥多拉是一位虔诚的圣像支持者,在其主政下,东方教会敬拜圣像的传统得以牢固确立。从此,“圣像破坏”在东方正教传统中不再是一个可以成立的主张。历此两劫,东方教会的神学完成了为圣像和圣像敬拜所做的充分理论辩护:圣像在本质上是神圣的。两位神学家做出了尤为杰出的贡献。大马士革的约翰(约675-749年)精细地区分了不同的崇拜类别:对三一上帝的最高“礼拜”(latreia),不同于对人类圣者的“尊崇”(proskynesis或douleia),因而敬拜圣像在本质上与视偶像为神的“偶像崇拜”区分开来;耶稣基督的人性是对可见的、物质的凡俗世界的圣化,在“道成肉身”之前,神不可测度、不可限定、不可想象;既成肉身,经历人世生活,便有了具体可见的形象。斯图底的狄奥多尔(759-826年)则比约翰更进一步:“道成肉身”不仅使“像”成为可能,而且是对形象表现的要求。在约翰和狄奥多尔身上,我们可以清楚地看到东方教会的圣像辩护,采取的是一种从基督论根本上解决问题的神学思路。

   西方教会的思路则不同。大约在公元600年前后,教宗格列高利一世写信给马赛主教塞里纳斯,针对当时发生在马赛的圣像破坏事件,阐述了一种实用主义的辩护思路:人手造作的图画和雕像不配接受礼拜,但也不应损毁,因为对神圣历史与神圣人物的形象表现,对庶民有教诲的作用,并能满足他们的情感需要。宗教形象是圣书经文的替代物,是不能识字读书的平信徒接受基本宗教教育的手段。“素人之书”(libri laicorum)之说并非格列高利首创,也缺乏东方教会圣像理论的神学深度和系统性,但西方教会在整个中世纪期间都不曾遭遇拜占庭“圣像破坏”那样严重的挑战,这一颇为敷衍的辩护方法,在近千年的漫长时间里始终行之有效。9世纪初,法兰克王国内短暂兴起小规模的圣像损毁风潮,因为翻译的缺陷,加洛林时代的拉丁神学家,似乎并没能真正领会第二次尼西亚会议决议中用希腊文阐释的“礼拜”与“尊崇”的分别;《加洛林书》里表达了官方的一种中庸且不乏歧义的模糊立场:主张圣像破坏者视一切圣像为偶像固然不妥,对圣像崇拜有加,则又犯了将圣像等同于真神的错误。这场风潮没有掀起大的波澜,也不足以刺激拉丁神学家对“像”做更深入的理论思考。相较于东方的崇“像”,拉丁基督教更信赖“言”(文字、圣言、圣经),西方教会的圣像解释,更多地视其为教堂的附属装饰,或是辅助记忆和理解的手段,“像”始终不曾有过它在东方教会神学思想和崇拜礼制中享有的那种崇高地位。格列高利以“像”为“素人之书”的辩护中已经包含了明确的价值判断:“像”的地位低于“言”,只是因为“言”的不可得(那是一个只有少数神职人员掌握基本读写技能的时代),才出于权宜和便利,诉诸具象艺术的表现力来传递本应由文字承载的信息。

   在圣像敬拜问题上,西方教会在宗教改革之前遇到的真正严肃的挑战,是14世纪中叶兴起于英格兰的“罗拉德异端”。他们用本国语言向本国民众宣讲反像的思想,利用的恰恰是“素人之书”这一辩护逻辑的天然漏洞:既然“像”只是“书”的替代物,那么当人们可以直接阅读经书的时候,“像”就不再有用。⑥而一旦丧失功用,“像”的种种弊端便毫无遮蔽地凸显出来:圣像敬拜与偶像崇拜之间的模糊界限,以及向“迷信”堕落的可能性。隐藏于“素人之书”辩护逻辑中的“言”与“像”之间的紧张关系,在罗拉德派的主张中首次得以清晰揭示,而在这一“重言”的智识立场之外,罗拉德派的“反像”,亦有着伦理的动机:真正的神的形象,不是各种物质材料制成的图画或雕塑,而是活在我们身边的穷人;应将消耗在制作和敬拜圣像上的社会财富,用于救济贫困者的善工。这两方面的考虑——智识上的“重言”和伦理上的“人本”——都是百余年后宗教改革时期圣像破坏主张的预演⑦,尽管罗拉德派似乎不能被视作英国宗教改革的先驱。

   罗拉德派颠覆了我们关于“素人”和“智识阶层”或“普通信徒”和“教会官方”之不同立场的刻板印象。长久以来,西方教会都习惯于将错误的崇拜归因于“谬知”,即宗教教育的不足导致平信徒不能正确分辨圣像与偶像,敬拜沦为迷信。甚至罗拉德派的精神之父、牛津的经院神学家约翰·威克里夫(John Wycliffe,约1320-1384年),也将“偶像崇拜”和“迷信”定论为“素人”易犯的错误:“这(错误)在庶民当中很常见,显然,想要消除这种危险,须得依照旧法,拆毁所有形象”。⑧罗拉德派的特别之处,在于这些人既非学院派神学家,也不是教会人士,而正是“素人之书”这一表述中所说的“素人”,即普通平信徒;而反驳他们的反像立场、积极为圣像敬拜习俗辩护的,却是当时教会的官方神学家如Walter Hilton(约1340-1396年)和Reginald Pecock(约1395-1461年)。在罗拉德派这里,我们看到教会建制与“民间信仰”对待圣像敬拜的态度,呈现一种有趣的认知错位。14世纪末的一位罗拉德派匿名作者写的头韵体讽刺诗《犁田人皮尔斯的信经》,将这种错位展现得最为生动:建制教会在努力维护敬拜圣像的“民间习俗”,普通信众却在渴望信仰表达的彻底文字化。⑨后世能够看到的历史文献,多是“智识阶层”的记录和创作,这些作者将民间的信仰表达判定为“偶像崇拜”或“迷信”,带有极大的预设偏见。罗拉德派留下的历史见证因此尤为可贵,它们提示今天的研究者们警惕,自己是否也同当时的历史书写者一样,陷入轻率推定他人好恶和动机的错误。

   罗拉德派对后来历史的影响非常有限,他们的很多主张在宗教改革时代被重提,但宗教改革的发源与他们并无关系。在某种意义上,我们可以说时代落后于罗拉德派的期待:当时的英译圣经还极不成熟,文字形式的信仰表达也缺乏高效的传播手段,这些都是直到宗教改革的年代才具备的客观条件。更重要的是,罗拉德派所处的中世纪晚期的宗教文化,极度推崇宗教形象激发人心虔诚情感的功用(这是Reginald Pecock在反驳罗拉德派的论述中最倚重的一条理由,也是“素人之书”辩护逻辑的要点),与罗拉德派偏重智识思考和文字表达的取向相违。人文主义的传播为后来的宗教改革造就的重“言”轻“像”的整体文化语境,在罗拉德派的时代还遥不可及。“为了理解为何罗拉德派的圣像挑战相较而言缺乏效果,而16世纪的反像运动却达成了如此快速的扩散,我们须得理解中世纪晚期基督教的体系特征,以及在宗教改革期间,是什么东西对这一体系造成了如此强大的冲击。……(罗拉德派)遭遇到的是一种普遍的宗教文化:人们有一种强烈的倾向,将礼拜与崇敬投给物质表现——教会的圣礼制度,繁复的仪式,游行朝圣,圣徒崇拜,供奉遗骨遗物,图画与雕塑,以及生机蓬勃的宗教戏剧传统。这一表达方式中的很多内容都是彼此关联的。”⑩这一“体系特征”,若用最精简的形式概括,便是“圣像敬拜”。

   三、圣像敬拜:一种信仰生活方式

本文对“圣像敬拜”的理解,是在“圣像”这个词最泛化的意义上。之所以用“圣像”而不是这一体系中的其他要素(教堂建筑和装饰、器物传统、圣事礼仪、圣母和圣徒崇拜、遗骨遗物敬奉、宗教年历和节日、朝圣、音乐、戏剧、游行庆典等等)来提炼这一体系特征,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界宗教研究》

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