夏可君:命名的修辞学分析:阿Q及其可能的镜像

选择字号:   本文共阅读 136 次 更新时间:2020-04-23 11:31:08

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夏可君 (进入专栏)  

  

国民性与倒影结构

  

   如果我们对鲁迅进入中国文化主流并发生重要影响的文体与思想进行划分,可看到两个明显的写作阶段,而且这两个阶段与鲁迅对“国民”及其“特性”的剖析相一致,这就是以1925年为分界的前后两个十年。

   第一个十年是1915—1925的新文化运动阶段,这一时期使鲁迅享誉全国的主要是他开创了中国白话新小说这种文体。可以尝试把《呐喊》与《彷徨》的人物排列成两类系列形像:狂人、孔乙己、陈士成、吕纬甫、高老夫子、魏连殳、涓生等小知识分子,他们处于本世纪初中国社会的巨大振荡之中,他们由传统教育所充盈的知性神经在西方话语冲击下渐渐碎裂,他们的命运注定将在倾斜的历史天平上被衡量;另一系列形像是华老栓、单四嫂子、祥林嫂、闰土等农民,他们几乎未受过教育,是“无知无识”者,他们被传统所毁,并将继续被新的动乱时代抛向深渊。这表明传统民间社会中的小知识分子已不能通过教化施行整合职能,因为他们自己就已处于疯态中。

   第二个十年亦即是1926一1936年,这一时期鲁迅更换了解剖国民性的武器,以其独具特色的杂文口诛笔伐当时的文人墨客与达官显贵。与前一阶段相似,在鲁迅笔下也出现了两类国民:与平民百姓对立的统治当权者及其“帮忙”、“帮闲”的文人们;与民间小知识分子对立的、受过西式教育的大知识分子。这表明中国上层官方社会权力运作的合法性应该依靠教化者移借西方话语来保证,虽然这种话语在理论与实施中都并不纯粹,而且军阀们的草莽习气更是拒斥这种话语的。中国上层社会实际上也是分裂的。

   鲁迅的这种分疏是对中国传统社会结构和与文体相应的中国文人性格的双重反思。中国传统社会就是这样一个双层四类的组织结构:它由官方大传统与民间小传统构成上下两个基本分层。下层社会以从事生产的农民为主体,按自然经济的生产方式为整个社会提供欲望得以实现的资源,农民的欲望生成既受到他们所处自然环境、自然规律的限制,还受到在民间从事教化的小知识分子所传授的宗法家族伦理等级秩序的束缚,这种等级秩序依靠习俗的权力来维持,与成文法的力量相当;这两种限制自从汉代建立起自然与人事比偶对等的大一统结构,在以阴阳五行为主导的《月令》认识模式中牢固统一并确立下来,整个民间社会的欲望先在地被限定,只有这些欲望也就只要求相应的权力;随着不断加强的被迫顺应,农民成为欲望的化身,而忘记或者放弃了自己的权力,除非在民不聊生之时。官方社会以不从事生产、通过了科举考试的知识分子士大夫们为主体,他们的权力由帝王自上而下按等级进行分配,这种等级化的权力又受到士大夫所承继的伦理纲常对欲望的自我限制;这种伦理纲常的扩展起到了比成文法更大的威力,同时也制约了上层社会另一阶层贵族们可能的欲望膨胀,他们的权力等级决定着他们的欲望享受,随着对权力自我意识的强化,权力本身成为欲望的对象,而放逐或推迟了自己的欲望享受。平民与贵族同时受到知识分子伦理规范、行为认知识别的教化,只不过这种“有知有识”已被权力欲望所渗透,成为对权力和欲望的知识,并且在权欲中颠倒了。

   这样中国社会就呈现为一个对称的倒影结构。但是,这个倒影之所以可能,又是因为它经由“帝王”这个“小孔道”而成像的,帝王是权力的杠杆,欲望的欲望,当我们把帝王纳入我们的社会结构分析中,就形成了一个理想化、抽象化的模型。当然它可加入适当的参照指标而发生相应改变,比如商人与手工业者阶层的出现就有可能打破这个对称倒影结构。这里只是静态的描述,这个小孔成像的原理可作为理解与解释中国社会的隐喻修辞学前提,中国的历史是帝王的更替史,帝王的名字可比喻成那个小孔,作为权力与欲望的记号,而天意所赋予的名号则是光源,它使官方与民间的对称倒影得以显现出来。我们可以把这个“隐喻”固定下来,并以此讨论鲁迅是如何通过解剖国民性来解剖中国社会,他的话语叙述如何充分体现这个“隐喻”,他是否想摧毁、解构或更换这个“隐喻”,这构成本文分析的基本问题。

   另外,与这种社会等级分层相应,文体也分成了等级:流传于民间的小说一直处于文体分类的价值底层,小说写作者没有也不愿意(欲望在民间已有所限定)获得自己个人的写作专利权,不署上自己的真名,或在漫长的改写期中淹没着,小说写作者通过叙述者(这种叙述大多是被历史化的)和人物角色给历史命名的权力一直被帝王这个唯一者、“卡里斯玛”型人物所占有或剥夺。鲁迅通过对下层国民的稗官野史式叙述正是要赢获重新命名历史的权力。他用杂文对上层知识分子乐道于传统风雅的冷嘲热讽也是对中国传统上层社会文风与文人诗性性格的解构,他的“横站”姿态终结了传统的诗歌形式及其慵懒、闲适的诗意情调,和与之相关的诗性交往,传统的诗歌文体就被摧毁了。

   这就构成了鲁迅写作的意义:他改造了民间小说的叙述方式,打破章回体叙述结构(这个结构也是那个对称倒影的表现形式之一),为叙述者(这伴随着西方话语的压力)及下层民众(作为小说文本中的角色)赢获历史的命名权;其后期杂文写作则切断了中国主流文化传统的诗性性格与交往形式,前立后破。

   本文只拟讨论他的《阿Q正传》,来看看他是如何面对那个倒影结构的,而对他的后期杂文不作评论。至于他的散文诗集《野草》与历史小说集《故事新编》笔者将另有专文讨论。


命名与同一性

  

   历史离不开对历史的理解、解释与叙述。叙述总是某个主体的叙述或对于某些主体的叙述,或是某个主体或主词的谓词展开。它使叙述统一,使对叙述线索、情节的追踪成为可能,中国历史的叙述是通过帝王的名号来辨认时限的。而任何一个名字总是某个“我”的名字,“我”可以通过名字的索引记号或代号辨认自己所作所为的位置,即名字只不过是某个位置和路标似的记号。但任何名字又有一定的意义,它的意义之确定是非常复杂的。

   命名是一种重要的社会行为。在文化人类学中,氏族的命名依据图腾,一氏族依此而与其他氏族区分开来;命名仪式的神秘性表现在它是个体进入氏族群体的条件。在心理学中,命名是个体人格同一性的保障。在历史学中,命名使历史的系谱追求成为可能。在认识论上,任何纯我总是以某个名字为代号作为位置的标志,并通过对这个名字所进入的话语叙述、言语行为的反思确定自己的同一性。在修辞学、诗学中,则是通过人物角色名字的能指与所指、转喻与换喻的关系来辨认写作者“我”的生命轨迹。

   本文主要分析命名在写作者、叙述者、人物角色、读者相互作用中的修辞学关系。这是一种文本分析的叙述学视角、也正是这个视角、注视的观看行为使“我”这个自由意志主体回到我自身,这又构成现象学解释学的意向性分析。任何纯我总是从我的名字所指示的位置开始,通过反思这个名字所构成的身体与意识的行为来观照并回到自身的。反思(Re-flection)又有反射、反映、后思、被反射之物即镜中映像的意思。我们可以把它看成:纯我通过名字记号腾空一个位置场所,而由话语叙述构成一面镜子,纯我通过对身体与意识行为的观照辨认自己的同一性,使自己达到自我意识并成为有知有识者。自我在现象学中被称为由之产生众多各异行为的“意向性极点”,或者说,自我和许多光线一样,是明亮的光源,而“自我极点”和“自我光源”只不过是不同的隐喻而已。

   我们可注意到这个隐喻(镜像隐喻)不同于前面倒影小孔成像的隐喻。它们的区别在于前者意识到个我、纯我的唯一性,并开始反够意识到他的“个我”,他的权力是唯一的、至高无上的。中国传统社会结构只允许帝王具有“我性”,知识教化者、贵族与平民的“我性”已在伦理纲常等级礼仪化行为中庸众化、敉平了,但是,中国的帝王并不能保持住其同一性。

   纯我总是伴随着我的身体与意识的,人类最初的自我意识源于死亡的恐怖对人的震惊与唤醒,人的记忆不得不记住他最不愿意记住的对象,而人的身体对象意识则源于羞耻、耻辱感,为了克服这两类情感与意识,人类的意志力创造出诗歌、绘画、音乐、戏剧等形式来克服它们。纯我的意志力又与权力欲望相关,身体是欲望的物质载体,权力也是伴随对权力的自我意识的。我们已知道中国传统社会是通过礼仪化等级秩序限制意志力的充分实现与表达的,中国文化一直能保持这种大一统的历史,恰好是一种没有自由意志的虚假同一性。但是,我虽然一直是那个我,但我在一生中身体已有所改变,这个身体是否还是我的身体?我的名字未变,我名字的意义所指却变了;而当我的意识进入睡眠,我梦见我是另外某个人,我的意识是否还是我的?我的记忆也受到了怀疑。纯我的意志力可能不能贯注在我的身体与意识中,或者有时在身体中,有时在意识中,这样就有了身心意识的分裂,我甚至还可更换自己的名字,我也可能再也回不到我自身。

   中国的帝王具有我性,但他的名字与名号却处于冲突之中。我们知道,命名一般采用以下方式:通过实物或动作、借助摹状词即某种归属特征来规定所指对象、或通过历史因果的传递链条采指认对象。中国传统官方社会是通过种种权力特征、等级观念的抽屉式分类来完成对人物身份、角色位置分配的,民间社会的教化者与之相似。平民则是靠血缘谱系即历史因果链来命名的,很多平民就有姓无名。上层贵族虽然靠血缘继承,却有名有姓,但那只不过是权力的别名、欲望的假名。

   帝王也有血缘谱系,这构成他的名字,而他的名号却是天意赋予的,前者表明他也是无知无识、有死的肉身,后者则表示他是全知全能者的化身,帝王因其独承天命而凌驾于其他社会阶层和法律之上。官方与民间的社会阶层可因礼仪化分配而消灭我性,帝王的我性也可因祭祖祭天仪式而被控制,但是,一旦帝王的我性膨胀或整个社会失范,帝王身体上的必死低能性与意识上的全能性的对立就会表现出来。帝王怀着何等的恐惧面对这个必死的我自身呢?他又怀着何等的羞辱企求方士们炼出不死丹?人人都有必死的我性,在必死的可能性上帝王与众生平等,这样帝王就不是唯一的了。显然,中国的帝王走的是另一条路,那就是通过“女人”这个小孔道的再度成像投射,形成一个自己的附影——同样在法律及伦理规范之外的流氓无赖——来忘却自己的我性,中国的帝王中有多少流氓可想而知,帝王们在数不胜数的美女中享受占有的全能感,又在与女人的享乐中忘却自己身体必死的恐惧感,而其附影即流氓无赖们在身体上是强悍勇猛的,在意识上则有被社会和家庭唾弃、鄙夷的自卑感,他们自然也离不开女人。二者的不同在于,帝王们拥有名字与名号,流氓无赖则没有名字,更多的是绰号,这就是《水浒传》中各路英雄最初被当作强盗集群看待时只有些人物不确定的绰号,后来才被说书艺人们加工有了固定的名字的原因。

   中国文化进入本世纪,清帝国灭亡,帝王突然失名,中国文化的同一性断裂了,西方的价值标准唤醒了大众的我性。在这种状况中该如何安置、如何行动、如何反观我自己呢?中国文化历史话语本身是否能提供这种位置或路标记号,从而使中国历史的叙述得以进行下去而不至于失语呢?鲁迅将不得不面对这样的问题,这些问题构成了他写作中真实而内在的困境。这个问题无疑与如何面对那个倒影结构的问题相关。

作为唯一者的帝王是失名了。在西方自由主义者看来,官方与民间礼仪规范中的众人只有假名,他们无法获得镜像所能形成的自我意识。作为帝王附影的流氓无赖同样一直无名。而那些力求为历史重新命名的传统小说作者也处于匿名状态中。这就是鲁迅乃至整个20世纪中国作家所被抛入的“空名”状态。天命没落,历史的叙述中断而失去动力,为历史重新命名的力量聚合不起来,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《鲁迅研究月刊》1996年09期

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