黄玉顺:周公的神圣超越世界及其权力话语

————《尚书•金縢》的政治哲学解读
选择字号:   本文共阅读 262 次 更新时间:2020-04-19 19:54:34

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黄玉顺 (进入专栏)  

   【摘要】孔子的“轴心突破”使儒家开始走向“内在超越”,其所突破的正是周公所尊奉的“外在超越”的神圣世界,堪称“周孔之变”。这是因为这个神圣世界为世俗权力所垄断,事实上丧失了对权力的规训制约作用。这在《尚书·金縢》里有一个集中的体现,即周公的两个世界——“礼”的世俗世界与“天”的超越世界之间的关系:世俗权力凭借两种话语,即祭祀与龟卜,请托祖先神,最终影响操控至上神的“天意”。因此,对于儒家来说,“圣”与“王”的分离、神圣超越者的内在化,就是抗衡权力、争夺神圣话语权的必然选择。

   【关键词】周公;《金縢》;天;神圣超越世界;礼;世俗权力话语;祭祀;龟卜

  

   20世纪中叶以来,牟宗三等人所提出的儒家哲学“内在超越” [①](immanenttranscendence)或“内向超越”[②](inward transcendence)之说广为流行;余英时认为中国古代超越观念的这个转向是由孔子开启的,称之为“轴心突破”(Axial Breakthrough)[③]。这种说法确实是可以成立的,尽管有学者提出质疑。[④] 

   然而问题在于:孔子、儒家究竟为什么不得不摈弃外在超越之境、走上内在超越之路?假如依照传统的观点,孔子只是“述而不作”[⑤]、“从周”[⑥],那么,孔子哪里还有什么“突破”?其实,在超越问题上,孔子所突破的正是周公所崇奉的那个神圣世界。周公的超越世界是纯粹外在的,而孔子的超越世界尽管还是外在的,却开始走向内在超越,或者说迈上了内在超越之路的第一步,此之谓“突破”,堪称为“周孔之变”;这种突破的具体路径,就是以内在之“仁”去解释外在之“礼”乃至外在之“天”(后面这一点并不是孔子本人完成的,而是通过思孟学派、至宋明理学而逐步完成的)。

   那么,孔子究竟为什么要以“仁”释“礼”?后来的儒家为什么要更进一步以内在之“性”顶替外在之“天”?其实,形而上的超越问题本质上是形而下的政治问题;儒家与诸子百家一样是“务为治者”[⑦],其所关注的正是政治问题。这种政治现实的背景就是在周公之“礼”的宗法秩序下,世俗权力垄断了神圣话语权,神圣超越者丧失了对于世俗权力的规训制约作用。这在《尚书·金縢》中有最为典型的体现,故本文将集中解读这篇重要文献。

  

   一、礼与天:周公的两个世界

  

   谈到周公,人们历来注意其“制礼作乐”,这其实只是世俗世界的事情。实际上,周公那里有两个同等重要的世界:一个是以“礼”为核心的血缘宗法的世俗世界;另一个则是以“天”为核心的外在超越的神圣世界。简而言之,周公是以世俗权力来操控神圣超越者的“天意”,再反过来以神圣超越者的“天命”来论证世俗权力。

   (一)周礼:周公的世俗世界

   这里所说的“周礼”并非后来的儒家经典《周礼》所建构的那一套制度(后者只是后儒的一种理想而已)[⑧],而是西周社会实际施行的制度。关于这个制度,王国维的《殷周制度论》是最经典的解说。他指出:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际”。[⑨] 这个论断是非常深刻的。在中国历史上,能够与李鸿章所谓“数千年未有之变局”[⑩]、即中国社会的现代转型相提并论的,无疑是中国社会的第一次大转型,即春秋战国时期的社会形态转变,亦即从宗法王权的列国时代转向家族皇权的帝国时代;然而,伴随着这个社会转型而发生的“轴心时代”之诸子百家的争鸣,其背景无非是西周制度及其“礼坏乐崩”的局面。这个局面迫使人们作出选择:是回到过去的“周制”,还是走向未来的“秦制”?而这种选择的背景恰恰是西周制度,也就是周公建立的“周礼”,亦即“殷周之变”的结果。因此,要理解中国传统、儒家思想,首先就必须理解西周的制度建构。

   王国维说:“欲观周之所以定天下,必自其制度始矣。”他指出:

   周人制度之大异于商者,一曰“立子立嫡”之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子、臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意,实在于此。

   这个制度,一言以蔽之,即宗法制度。所谓“纳上下于道德”而“以成一道德之团体”,其实就是权力一元化的“大一统”;这个“团体”是一个宗法性的整体,而“道德”云云则是强调宗族血缘性的伦理关系。[11] 中国传统的“大一统”观念,就是在此时奠定的。西周“大一统”与秦汉“大一统”的区别在于前者是宗族社会的分封制,后者是家族社会的郡县制,但只是权力的集中程度有所不同而已。

   这种制度在整个一套社会规范、包括礼仪规范上的体现,就是所谓“周礼”,即王国维所说的“由是制度,乃生典礼”。但应当注意的是:如今人们都知道孔子的“轴心突破”乃在于“以仁释礼”,然而这是不够的,似乎孔子所论之“礼”与周公所制之“礼”是一回事,故有所谓“周孔之道”的传统说法。其实不然,孔子不仅“以仁释礼”,而且将“礼”观念扩展为了社会正义论的一个普遍概念,而不是专指“周礼”,即不专指周公的世俗权力世界。[12]

   (二)鬼神:周公的超越世界

   一般来说,形而下的世俗世界需要一个形而上的超越世界,这就是哲学上所讲的“形上–形下”的“奠基关系”[13]。而在殷周时期,这个超越世界就是“鬼神”或“神祇”的世界。

   关于“神祇”的说法,分言之,“神”指天神,“祇”指地祇(地神),如《论语》“祷尔于上下神祇”[14];合言之,两者都是神,即同属于一个众神的世界。

   关于“鬼神”的说法,则有两种:一种是联合词组“鬼与神”;另一种则是偏正词组“作为鬼的神”,即“鬼”也是一种“神”。人死而为鬼,许慎解释道:“鬼:人所归为鬼。”[15] 这是以“归”释“鬼”,也是中国古代的一种通识,如《尔雅》“鬼之为言,归也”[16]、《左传》“子产曰‘鬼有所归,乃不为厉’”[17]、《礼记》“众生必死,死必归土,此之谓鬼”[18](不过,殷周时代的王者死而为“鬼”,并非“归土”,而是“归天”,即成为后代王者的祖先神,他们呆在上帝的“帝庭”[19])。

   《今文尚书》的周公书[20]中,“神”字出现了3次,“鬼”字出现了2次,但都不是单用,而是词组:除《金滕》2次提到“鬼神”外,《多方》1次提到“神天”:

   惟我周王,灵承于旅,克堪用德,惟典神天。天惟式教我用休……

   这里的“神天”就是下一句“天”的意思,是说“天”也是一种“神”。许慎解释“神”字:“神:天神,引出万物者也。”[21]

   对于这个解释,有两点要注意:一是许慎在这里所采取的是“天神”与“地祇”的区分;二是许慎所说的“天神”并不是唯一神,但《多方》里的“神天”则是指的唯一的至上神,即“天”或“上帝”(详下)。孔颖达解释道:“惟我周王善奉于众,能以仁政得人心,文、武能堪用德,惟可以主神天之祀,任作天子也。天惟以我用德之故……”(至于这里的“天子”之说,下文将有辨正。)

   关于“鬼神”,《金滕》记载,武王患病,周公祝告先王,请托他们转求于天,希望自己能够代替武王去死,说道:

   惟尔元孙某,遘厉虐疾。若尔三王,是有丕子之责于天,以旦代某之身。予仁若考,能多材多艺,能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺,不能事鬼神。……呜呼!无坠天之降宝命,我先王亦永有依归。

   这里的“三王”指的是周族的三位先王,即祖先神:太王、王季、文王。显然,这里的“鬼神”应当是偏正词组,即是说的“作为鬼的神”——“归于天”的神,亦即已故的先王。当时,世俗王者所能直接诉求的,不能是至上神,只能是祖先神(详下)。所以,孔颖达解释道:“惟尔元孙某……遇得危暴重疾,今恐其死。若尔三王,是有太子之责于天……请以旦(周公)代发(武王)之身,令旦死而发生。又告神以代之状:我仁能顺父,又且多材力,多技艺,又能善事鬼神;汝元孙不如旦多材多艺,又不能事鬼神,言取发不如取旦也。……呜呼!发之可惜如此,神明当救助之,无得陨坠天之所下宝命。……若不坠命,则我先王亦永有依归,为宗庙之主,神得归之。”这里尤其值得注意的是“我先王亦永有依归,为宗庙之主,神得归之”,其诉求对象分明是宗庙所祭的祖先神,即先王。

   由此看来,周公的神圣超越世界虽然也是一个“众神”的世界,但其中最重要的是至上神和祖先神。

  

   二、天与祖:周公的神圣超越世界

  

   在周公神圣超越世界的所有天地神祇中,最重要的两种神,即祖先神和至上神(“上帝”或“天”)是严格区分开来的。《金縢》原文“若尔三王,是有丕子之责于天”,孔颖达解释道:“‘责’谓负人物也。‘太子之责于天’,言负天一太子,谓必须死,疾不可救于天。……上言‘丕子之责于天’,则是天欲取武王,非父祖取之。”通俗地说,这番话的意思就是:三王欠上天一条命,而且所欠的乃是太子武王的命。这就是说:并不是祖先神要武王死,而是天要武王死。由此看来,显而易见,祖先神并非至上神——“天”或“上帝”。

   (一)至上神——“上帝”或“天”

   整个殷商时代的众神之中,存在着一个至上神,叫做“上帝”或“天”。西周完全继承了这个观念,只不过“上帝”和“天”这两种称谓在殷周之际发生了此消彼长的变化。

   1、帝

   现今中国人一谈到“上帝”,所想到的即是基督教的God。其实,“上帝”原是一个汉语词汇,甲骨文里即已出现,《尚书》里已经很常见,《诗经》里亦出现了24次;只是近世基督教传入中国,人们才用“上帝”去翻译西语的“God”。仅就《今文尚书》来看,“上帝”一词就已经总共出现了22次;此外亦称“皇天上帝”、“皇天”、“皇帝”等;亦单称“帝”[22]。

   汉字“帝”的本义,并无定论。许慎解释:“帝:谛也,王天下之号也。”[23]

   意思是说,“帝”乃是世俗之王的称号。确实,殷商的王者就称为“帝”,例如《易经》两次提到的“帝乙归妹”[24],“帝乙”即指商朝的第三十代君主。而同时,殷商时期的至上神亦称为“帝”(详下)或“上帝”。“上帝”在《商书》中出现2次,即《汤誓》“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正”、《盘庚下》“肆上帝将复我高祖之德”。徐中舒《甲骨文字典》认为,“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形,为禘之初文,后由祭天引申为天帝之帝及商王称号”;“帝为殷人观念中之神明,亦称上帝”[25]。这个解释颇有道理,即“帝”的本义是“祭天”活动;后来发生分化,而分别指祭天的主体即帝王之“帝”和祭天的对象即“上帝”。

   然而,这个“上帝”,殷墟卜辞里更多的却是简称“帝”,诸如:“帝令雨”、“帝不令雨”,“帝其令风”、“帝不令风”;“帝其降我旱”、“帝不我降旱”,“帝其降祸”、“帝弗其降祸”;

   “帝降若(诺)”、“帝降不若”,“王乍(作)邑,帝若”、“邑,帝弗若”,“帝若王”、“帝弗若王”;“帝受(授)又(佑)”、“伐邛方,帝受我又”、“勿伐邛,帝不我其受又”;等等。[26]

但这并不意味着上帝神和祖先神是同一的,因为在另外一些殷墟卜辞中,祖先神和上帝神显然是分开的。最典型的是卜辞中的“下乙宾于帝”、“下乙不宾于帝”这样的表述,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《东南大学学报》(哲学社会科学版)2020年第2期

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