苏力:历史中国的分配正义:实践与思想

选择字号:   本文共阅读 863 次 更新时间:2020-04-04 22:23:15

进入专题: 分配正义   均平   共同体  

朱苏力 (进入专栏)  

  

   摘要:在农耕大国的背景下,历史中国产生了以“均平”为代表的有关分配正义的实践与思想。农耕中国的特征,决定了分配正义必须同时考虑“家”(村落)和“国”两种共同体的需求。在实践层面,中国古代有关土地和赋役的分配,其目标在于既要促成大政治共同体的发生,又要维系村落共同体的稳定和互助。在思想层面,儒家的“不患贫而患不均”注意到分配正义只可能存在于“家”和“国”(而非“天下”)的共同体中,并充分考虑了村落共同体中的分配难题。分析中国传统的分配正义,可以打通中西学术对此话题的交流,也对当代中国与世界的分配正义实践同样具有理论意义。

   关键词:分配正义;均平;家/国共同体;贤能与需求

   作者:苏力,北京大学法学院天元讲席教授、北京大学博雅讲席教授(北京 100871) 。

  

   目录

   一、引 论

   二、农耕中国对分配正义的塑造

   三、土地以及税赋劳役的分配

   四、为什么“不患贫而患不均”?

   五、理解/解构“大同社会”的分配正义

   六、结 语

  

一、引论

  

   在一个或大或小的共同体内,依据确定的原则或标准,在其成员中分配财富、荣誉、福利或其他有价值的“东西”,包括责任和负担(burden),这个问题在西方传统中,自亚里士多德后,一直名为分配正义(distributive justice,也译作分配公正);有别于人们很容易本能察知因此更关注的个案公正:先由个人复仇后以司法应对的校正正义(corrective or rectificatory justice)或由交易应对的交换正义(commutative justice)。“没有人是孤岛”,人总是生活在种种真实或想象的共同体中,这会使其成员有意无意地,不仅关注自己的付出和所得,更常常以其他成员为参照系来关注;不只在意自己得到与他人相同的待遇,也在意甚至更在意自己得到有别于他人的待遇;这包括“一损俱损,一荣俱荣”“休戚与共”,即当他人的福利也是自己效用函数时,会很希望他人的福利也增加。分配正义一直被认为有关整体的正义,“是社会体制的第一美德”。

   尽管有不少重要论述,影响深远,分配正义却至今没有确定的答案,这是一个没法一劳永逸解决的麻烦。从理论上讲,分配正义是每个人都“各得其所”,得到他/她该得的;这包括对相同的人予以相同的对待,以及对不同的人予以不同对待。但这个看起来无可挑剔的表述,一旦进入经验层面,就太多麻烦了:谁与谁是相同的或不同的人?哪些差异——比你高一厘米,或大一岁,或说话磕巴,或性别,或智商,或颜值——是可以或应当影响分配的差别,哪些又不属于或不应属于可影响分配的不同?为什么?有哪些东西,在什么时代,可以或应当纳入分配?什么是适当的分配渠道——市场、社会或政府?谁来分配?什么是各自该得的那个“所”?以及,这个分配共同体的边界在哪?人们常常分歧,甚至自相矛盾。有些分歧不来自私利,可以说是真诚的认知分歧;但更多、最大和最难解决的分歧则源自人们的利益,相互的怀疑和猜忌,现实的人趋于主张并坚持对自己更有利的理解和想象。分配正义问题因此一直是法学和政治学的重要话题之一。

   传统农耕中国一直没有分配正义的概念,没有与之完全对应的概念和系统学术话语。但前面之所以提及“一损俱损,一荣俱荣”“休戚相关”,就为唤醒那些太容易“日用而不知”的经验。无名,天地之始,但只要有共同体,无论大小,也无论其基本性质是政治的、经济的、社会的甚或是家庭生活的,就会以某种方式提出分配正义的问题。即便一个家庭,孩子多,就可能有“爸妈是否偏心”的问题;再婚家庭中,问题会更突出,邻居对相关事情也会格外敏感,议论纷纷,成为一种不邀自来的社会干预。还不只是民间话语,比亚里士多德可早太多了,孔子感叹:“有国有家者,不患贫而患不均”,化在最一般层面指出了这是任何共同体都存在的问题。如果要从中国传统中找个说法替换分配正义,“均平”会是个最有力的竞争者。

   本文初步分析讨论传统农耕中国的一些政治法律实践和思想,用历史中国的材料来重现中国古人的分配正义,展现其发生脉络。这会有利于中西学术交流和对话。即便人类需要应对的抽象问题高度类似,具体地域的政治经济社会生活条件也会催生不同的实践应对,形成独立的概念和话语体系。适度挪用、借助甚至移植一些外来概念有可能推动某些方面或某些维度的比较和交流。其效果不会限于概念比较,更可能提供一个新视角,一种新可能,勾连、整合传统农耕中国的一些社会实践、制度措施、思想甚或感慨,让我们从中感知和理解一些不高大上但对当下有意义的洞识和智慧,从先前感知的一片凌乱中看见了某种稳定的格局。

   在展开之前,我还想说两点。第一,古希腊的分配正义学说中,只讨论钱财、荣誉、地位、特权(privilege)等的分配,从未明确讨论责任、义务或负担的分配。这在很大程度上因为在古希腊城邦生活中,公/市民的权利和义务一致,没必要如后世民族国家那样分别讨论权力义务。希腊公民参与保卫城邦,得自己准备武器和甲胄,那既是权利,也是义务;参与城邦政治生活,靠的是自家奴隶创造的财富,这是权利,也是义务。但直到20世纪70年代罗尔斯和诺奇克等辩论分配正义时,仍只谈所谓权利的分配,不明确讨论责任、义务和负担的分配,这与现代西方国家的政治法律实践就太脱节了。现代国家提供和分配的许多东西,都必须来自共同体成员(包括自然人和法人)的不同量的负担或贡献。只要共同体成员的责任、义务和负担有区别,即便是法定豁免(如传统只有青壮年男人服兵役,因此豁免了女性、老人和少儿),即便完全必要且合情合理,这也是一种分配。要讨论传统农耕中国的分配正义,无论分配的是什么,即便是大同社会的孤独鳏寡“皆有所养”,我首先得想的是谁来养?用什么来养?从哪来?这就不得不关注义务、责任或负担的社会分配了。

   第二,我会特别关注历史中国的特点。这个由无数农耕村落共同体构成的大政治共同体,既有别于古希腊城邦,也有别于隐含于罗尔斯或诺齐克争论中的,或麦金泰尔重构的那个亚里士多德式的共同体。农耕村落和农耕大国共同构成了孕育催生历史中国分配正义的母体(matrix)。因此在借助分配正义概念时,必须避免“以物观之”,把西方政治经济社会语境孕育的那种分配正义实践和话语当成标准,切割和评判历史中国的实践;我力求“以道观之”,尽量根据历史中国的经济政治社会语境中实际或可能出现的那些难题,来具体理解农耕中国分配正义的发生。

  

二、农耕中国对分配正义的塑造


   有关各类有形或无形的财富、荣誉和负担的分配实践和思考,无论如何,有心无意,都会受制于具体社会中许多具体且精细的前提条件。稀缺才会有分配问题,但究竟什么稀缺或不稀缺,这是由具体环境确定的,有些还是为实现积极的社会功用有意创设的。因此,农耕中国的分配正义回应的一定是东亚这片土地上困扰农耕者及其政治文化精英的一系列具体难题,而不是困扰爱琴海古希腊城邦的那些难题。都有关财富、荣誉、福利或负担的分配,两地自然地理差异塑造出来的两地人民的偏好或需求却不可能等同,可利用和可供分配的资源也一定差别颇多。虽都称之为分配正义,但相关的实践和表达一定会留下各自深嵌的那个共同体的痕迹或印记。

   在古希腊,分配正义共同体是爱琴海的群岛及周边地区的众多独立城邦。这里有农业,但多山,粮食不足以自给自足,催生了城邦之间以及与地中海沿岸地区的商业贸易,以及人员流动。商业贸易不仅会创造比传统农耕村落人数更多的定居点,更会改变和塑造定居地民众间的相互关系,规定了这些定居点的性质,成为城邦(或许市邦更准确)。如果有征服者,似乎也不少,且有劳动剩余可榨取,就可能出现奴隶制;甚至因城邦人口多了,商贸多了,人际关系陌生化、商业化或契约化而非人身化(not personal),也会催生债务奴隶。一旦城邦有了这些特点,就更需要,也更适合,更具政治性治理。需要政治性的公共治理,但当时很难说有“财政”,因此公职履行全都是无报酬的,也即义务的。尽管如此,公职还是一种荣誉,一种社会地位,富足之余的人更渴望出人头地,愿意并且有资金来竞争获取这种稀缺的东西,穷人则更可能放弃这种权利/义务的混合。古希腊的分配正义在相当程度上回应了古希腊城邦共同体的经济社会生活。

   早期中国的农耕区主要是关中和黄淮平原。在这片土地上,基本都是聚族而居的村落共同体。自给自足,除通婚之外,几乎不可能有血缘之外的人加入村落。由于土地产出低,养活一个人需要更多土地,这就会限制村落的规模,远小于因商业交换形成的古希腊城邦,也小于今天中国的村落。这还意味着村落之间相隔也较远,相互交往不易,除通婚或盐铁交易外,确实可能是“鸡狗之声相闻,民至老死,不相往来”。普通男子从生到死,女性则婚后,一直生活在并因此属于一个血缘的但隐含了地缘的村落中。这些村落即传统的“家”或家族,有别于“户”或今天的家庭。村落共同体的“家”小于很多古希腊城邦,但与城邦的更突出区别是,村落更多借助血缘,也充分利用了地缘和因此引发的重复博弈,因此不像古希腊城邦有显著的政治治理功能和较为正式的组织机构。村落也不是完全没有,只是不显著,它们靠父子兄弟关系就足以应对不多的集体行动的需求。当然也因为,虽有贫富之分,但有血缘关系,就不大可能出现因殖民或因债务而发生的奴隶。

   但对于广大农耕区人民来说,村落共同体不够,因为农耕区的众多村落都面临一些跨地域的大麻烦:黄淮流域的旱涝蝗灾,以及北方游牧民族袭扰。西周的政治精英因此有了“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的设想,试图把中原农耕区整合成一个大型政治共同体。但成本太高,西周初年靠着血缘关系还勉强能以列土封疆、层层分封的松散方式维系这个“农耕天下”,到春秋之际,就“礼崩乐坏”,天下无道,礼乐征伐不再自天子出了。直到秦汉,这个“农耕天下”才算被一系列新制度整合成了一个政治文化联系更紧密的农耕中国,一个有稳定疆界的大型政治共同体。但也从这时起,尤其在汉武帝时,农耕中国会同周边的非农耕区构成了政治精英不得不面对的新的“天下”。“分久必合,合久必分”,历代王朝一直未能长期稳定有效整合并统一治理这个“多元天下”。因此,这个天下不构成一个共同体。这就好比可以“放眼全球”,或自称“世界公民”,但今天你可以是只能是具体某一国的公民,唯独不可能是世界的公民。就因这个世界不构成一个共同体。但另一方面,即便享受了由中原王朝提供的“(农耕天下的)太平”,但由于“天高皇帝远”“皇权不下乡/县”,村落共同体成员经常是“不知有汉,无论魏晋”,乃至会恍惚:“帝力于我何有哉?”

另一重要区别是组成共同体的基本单位,也即共同体分配正义的对象。在古希腊,这个基本单位被界定为公民,城邦的成年男子。但这个公民并非现代的个人。细看会发现,希腊的公民其实更像农耕中国的每户人家的家长或户主。不仅城邦公民家中所有女性和未成年男子都不是公民(男子成年的标准在各城邦也因事项不同而确定。在雅典,年满20岁男性可以参加公民大会,但年满30岁男性才有资格在陪审法庭供职;在斯巴达,男子必须年满60岁才能任长老),(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《学术月刊》

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