黄玉顺:中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思

选择字号:   本文共阅读 275 次 更新时间:2020-03-25 21:54:47

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黄玉顺 (进入专栏)  

   【摘要】现代新儒家所提出的广为流行的“内在超越”说,认为中国哲学与文化的基本特征是“内在超越”,它优越于西方哲学与文化的“外在超越”。这已经被奉为关于中西文化比较的两个教条。但事实上,“内在超越”并非中国哲学的独有特征,而是中西哲学共有的普遍特征;不论中西,“内在超越”并不是比“外在超越”更优越的思想进路,恰恰相反,它的人本主义背景存在着严重的问题,应当加以反思。

   【关键词】内在超越;中国哲学;教条;人本主义;反思

  

   超越(transcendence)问题是哲学与文化的一个根本问题。这些年来,关于中国哲学“内在超越”(immanent transcendence)的说法广为流行,论者认为,较之西方哲学与文化的“外在超越”(external transcendence),中国哲学与文化的“内在超越”不仅是独特的,而且是优越的。其实,这两个判断是站不住脚的,却已经被奉为关于中西文化比较的基本教义,不妨称之为“内在超越的两个教条”(the two dogmas of the immanent transcendence)。本文旨在解构这种教条,揭示中西哲学的以下事实:“内在超越”并非中国哲学的独有特征,而是中西哲学共有的普遍特征;不论中西,“内在超越”并不是比“外在超越”更优越的思想进路,恰恰相反,它的人本主义背景存在着严重的问题。

  

   一、中国哲学“内在超越”的两个教条

  

   中国大陆学界最早对“内在超越”之说的来龙去脉作出系统梳理的学者是郑家栋。[1] 据他的考察,最早提出“内在超越”之说的是牟宗三。固然,在牟宗三之前,唐君毅早在1953年就谈到:“在中国思想中,……天一方不失其超越性,在人与万物之上;一方亦内在于人与万物之中。”[2] 但这只是偶然提及而已,并非深入系统的论述。

   (一)“内在超越”的提出

   牟宗三在1955年发表的《人文主义与宗教》一文中提出:

  

   儒家所肯定之人伦(伦常),虽是定然的,不是一主义或理论,然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而经由人伦以印证并肯定一真美善之“神性之实”或“价值之源”,即一普遍的道德实体,而后可以成为宗教。此普遍的道德实体,吾人不说为“出世间法”,而只说为超越实体。然亦超越亦内在, 并不隔离。[3]

  

   牟宗三的意思是:儒家的人伦要“成为宗教”,就必须肯定一个“神性之实”的“超越实体”;但儒家又“不舍离人伦”,即是一个内在的“道德实体”,故此超越实体是“亦超越亦内在”的。但这里讲的“内在”是内在于“现实生活中之人伦”,还不是内在于“心性”。次年,牟宗三又在另一篇文章里提出:

  

   有“心性之学”之教,则可迎接神明于自己之生命内而引发自己生命中神明以成为润身之德,“从根上超化一切非理性反理性者”(唐先生语),如是,吾人之生命可以恒常如理顺性,调适上遂,而直通于超越之神明,此为彻上彻下,既超越而又内在,一理贯之而不隔也。[4]

  

   这就明确了是内在于“心性”,这就是说,“既超越又内在”乃是作为儒学主流的心性论的特征。最后,牟宗三在1963年6月出版的《中国哲学的特质》一书中提出:

  

   天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与 Transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。[5]

  

   这里的思想显然来自《中庸》开宗明义的第一句“天命之谓性”。但“天命之谓性”这个表达未必能说是“内在超越”的,因为“性”尽管是内在的,然而“天”毕竟并非内在的。在儒学中,“天”的内在化是经过一个历史过程的,这也就是儒家哲学日渐趋向“内在超越”的历史过程,自思孟学派而发轫,至宋明理学而大成。

   自牟宗三以来,尤其是20世纪80年代以来,汉语学界几乎众口一辞,视“内在超越”为中国哲学与文化之不同于西方哲学与文化的根本特征。例如,方东美在其完成于1976年的《中国哲学精神及其发展》一书中说:“中国形上学适表现为一既超越又内在,即内在即超越之独特型态(transcendent-immanent metaphysics)。”[6] 

   在这个问题上着力最多的是余英时,他于1984年发表《从价值系统看中国文化的现代意义》一文,开始探究“内在超越”[7];后来,他将“内在超越”改为“内向超越”(inward transcendence)[8];最后,他的《论天人之际》一书列有专章“结局:内向超越”,尤其是该书的“代序:中国轴心突破及其历史进程”详尽地论述了“内在超越”[9]。余英时认为,在西方,柏拉图主张“理性是不变的、永恒的存在,与感官事物之随时迁流完全不同。……理型说恰恰是‘外向超越’的一种表现,因为理型作为存有和价值之源完全在人性之外。”[10] 而在中国,“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越,在中国思想史上破天荒之举;他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”[11]

  

   中国大陆最早发挥“内在超越”之说的是汤一介,他说:“从1987年起我就在考虑一个问题,即中国传统哲学的内在超越性问题。……如果相比较地说,中国哲学是以内在超越为特征,而西方哲学(包括基督教哲学)是以外在超越为特征”[12];“内在超越”不仅是儒学的特征,也是道家、禅宗的特征,即整个“中国哲学以‘内在超越’为特征”;“如果说以‘内在超越’为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格,以‘内在超越’为特征的道家哲学所追求的则是精神上的自由,那么,以‘内在超越’为特征的中国禅宗则是追求一种瞬间永恒的神秘境界”[13];“儒家是以通过道德修养以达到超凡入圣的超越境界,佛教的禅宗是通过自心顿悟以达到瞬息永恒(借用李泽厚语)的超越境界,那么道家则是通过任自然无为以达到精神自由的超越境界,而这三者的‘超越’都是‘内在超越’。”[14]

   (二)“内在超越”的两个教条

   现代新儒家提出“内在超越”之说,其意在于对中国哲学和文化与西方哲学和文化加以比较。正如郑家栋所指出的:“80年代以来‘内在超越’一语的流行及相关问题的讨论,实际上关涉到中国(特别是儒家)思想文化在中西比较架构中的重新定位,由此也必将导致方法论层面的一些反省和思考。”[15] 这就是说,现代新儒家提出“内在超越”的目的,乃是他们一贯宗旨的表现:提升中国文化,对抗西方文化。

   对于中国哲学“内在超越”之说,已不断有学者提出批评。例如,安乐哲(Roger Ames)就认为,牟宗三提出“内在超越”之说,其实是把西方的“超越”观念强加于中国哲学。[16] 张汝伦也认为,“内在超越”之说乃是误用了西方的“超越”概念,并且纯属“以西释中”。[17]

   其实,这样的指责未必确当,而是基于近代以来贯常的那种存在者化的“中–西”对峙的思维模式。事实上,中西观念之间尽管存在着“非等同性”,但确实存在着“可对应性”[18],否则中西话语之间根本无法互相翻译、互相交流、互相理解。我们应当注意的不是中国古代有没有某个名词,而是有没有这个名词所指的事实,例如中国尽管没有“metaphysics”之名,却有“形而上学”之实。[19]

   而李泽厚则指出,在“内在超越”这个措辞中,“内在”与“超越”是互相矛盾的。[20]

   其实,牟宗三本人何尝不知道“Immanent与 Transcendent是相反字”[21],所以他才会说,“人的‘精诚’所至,可以不断地向外感通……感通的最后就是与天地相契接……这种契接的方式显然不是超越的,而是内在的”[22],即他同样是把两者对立起来看待的。余英时同样意识到了这种矛盾,所以才会将“内在超越”改为“内向超越”并且加以说明。[23]

  

   总之,笔者认为,牟宗三等人的“内在超越”这个概括是可以成立的,它确实说出了中国哲学、特别是儒家哲学的一个基本特征。因此,本文的主旨不是否定中国哲学“内在超越”这个判断,而是解构关于“内在超越”的两个教条。本文将阐明的是:“内在超越”并非中国哲学的独有特征,而是中西哲学共有的普遍特征;“内在超越”并不是比“外在超越”更加优越的思想进路,它事实上带来了严重的问题。

  

   二、“内在超越”独特论的解构:西方哲学的内在超越

  

   事实上,“内在超越”并非中国哲学所独有的,西方哲学、特别是近代以来的哲学的主流同样是内在超越的。可以说,与宗教相比较,“内在超越”乃是绝大多数哲学的一个普遍特征。

   (一)西方近代哲学的主体性转向

   西方哲学在近代发生了所谓“认识论转向”(the epistemological turn),本质上乃是主体性转向(the subjective turn),即其超越性的终极奠基者从外在的“本体”(noumenon)转变为内在的主体,“哲学研究从外向的对存在的探究,转为内向的对人之自身意识或者精神、心灵的探究”[24]。这种内在超越的进路分为两条路线,即理性主义和经验主义。

   笛卡尔(Rene Descartes)开辟了理性主义的进路。他的怀疑主义(skepticism)首先对一切既有的知识——关于世界万物、自我、上帝的观念加以搁置,然后在主体自我内部去寻找终极性的奠基者。他说:

  

   任何一种看法,只要我能够想像到有一点可疑之处,就应该把它当成绝对虚假的抛掉,看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。……可是我马上就注意到:既然我因此宁愿认为一切都是假的,那么,我那样想的时候,那个在想的我就必然应当是个东西。我发现,“我思,所以我在”(Ego cogito,ergo sum)这条真理是十分确实、十分可靠的,怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇,所以我毫不犹豫地予以采纳,作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。[25]

  

   结果,他找到的原初存在者就是主体的纯粹理性的“我思”(cogito),根本上是主体性的“我”,所以笛卡尔说:“事情本身是如此明显,是我在怀疑,在了解,在希望,以致在这里用不着增加什么来解释它。”[26]

这显然类似于陆象山所说的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”[27]、王阳明所说的“心外无理,心外无事,心外无物”[28];另外一个类似中国哲学的地方,就是这种原初的“我思”本身并非理性的结果,(点击此处阅读下一页)

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