本杰明·史华慈:政治的宗教:对汉娜·阿伦特思想的若干反思

选择字号:   本文共阅读 423 次 更新时间:2020-03-05 21:09:44

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本杰明·史华慈  
尤其存在于19世纪上半叶的民族国家结构之中。在民族国家内部,确实出现了一个政治领域——一个“公共领域”。在这里,有“公共自由嗜好”的人们可以持续培养政治美德。尽管幅员辽阔的现代国家被划分成不同的社会阶级,但是国家确保这些阶级“在法律面前人人平等”,并将他们纳入一个明晰的政治结构。另外,和古代城邦一样,民族国家建立在“人口同质性”基础之上,这就使一个有组织的政治共同体成为可能。

  

   联系到阿伦特在《极权主义的起源》[10]中对世界大战期间没有国家的流亡者所陷入的绝望困境的长篇讨论,会非常有趣。她并没有在对冷酷无情的排外主义的谴责中结束其痛苦的解释。恰恰相反,她发现这种行为在很大程度上能够被理解:

  

   古代城邦国家或者现代民族国家如此频繁的坚持民族同质性的原因在于他们希望尽可能地清除那些自然的、一直呈现的区别和差异。这些区别和差异本身能够引起盲目的仇恨、彼此之间的不信任和歧视,因为它们过于清晰地指出了人们不能够任意行动和改变的那些领域。[11]

  

   看起来也确实如此,只有那些本质上相同的人才能够在政治领域内一起平等的行动。尽管没有国家的人会被同情,但是他们“失去了全部独有的政治特性”,变成了“纯粹的人而不再具有其它特征”(在阿伦特的体系中,纯粹的人与公民相比,层次差距很大)。最后,在阿伦特看来,危险不在于民族国家极权式的专横,而在于没有国家的“野蛮人”大量涌现对作为政治共同体的国家这个存在造成威胁。

  

   我们同样感到吃惊的是,阿伦特理解中的这种民族国家竟然不必为帝国主义的出现承担责任。相反,帝国主义的崛起伴随着民族国家的衰败。人们不禁要问——哪些民族国家的哪些方面衰落了?哪些卷入帝国主义的国家衰落了?我们再次发现自己陷入了阿伦特规范性界定的领域。像“政治领域”一样,“民族国家”被界定为一个好事物,因为它由政治代表来统治,这些人对国家扩张的局限拥有清晰的、绅士般的认识。“资产阶级社会”之前,民族国家的政治家“主要从建立国家疆域的角度”获得治国思想。19世纪结束之前,当欧洲仍然被政治精英统治的时候,“国际礼让”的观念开始流行,权力制衡的原则被普遍地、合乎礼节地遵守。从此之后,扩张作为政治最高目标已“完全不再真正具有政治性了”。[12]

  

   像列宁一样,但完全出于她自己的原因,阿伦特一直使用“帝国主义”一词来专门描述19世纪末出现的情形。而肇始于16世纪的海外扩张形式则发生在政治精英而非“资产阶级社会”统治欧洲的时期。因此这是两种不同形式的扩张。自然地,任何关于雅典或罗马帝国主义的讨论也会被自动排除出去。罗马帝国与19世纪末的情形完全不同,因为罗马帝国“通过将一部共同法律强加给完全异质的人口”,[13]将他们整合在了一起。正如霍布森(Hobson)的观点,帝国主义完全是一个腐败的资产阶级社会的产物,一个拥有无限跨越国界野心、持有扩张主义目标的金融资本主义的产物。然而阿伦特认为,这种资产阶级的帝国主义最终被民族国家及其政治代表抵制,因为“没有一个民族国家能在清白良心的指引下去征服外国民族”。[14]因此,当阿伦特谈及民族国家的坍塌时,她是假定帝国主义的资产阶级实现对民族国家的征服。在阿伦特看来,这种资产阶级能够成功欺骗坚定的雅各宾政治议会代表(如克莱蒙梭),使他们相信向殖民地派出军队对法国的存活是必要的。

  

   这里不是考虑阿伦特对帝国主义理解的地方,这种理解纠结于民族国家的正义力量与资产阶级“社会”的邪恶力量。需要简单指出的是,我们仍在着手处理阿伦特视野下政治领域和“社会领域”之间的对比——政治领域是所有人最高动力的中心;而“社会”领域则将经济生产视为不受约束的贪欲和统治欲的源头。阿伦特最后的结论是帝国主义、科层制和大众社会——资产阶级“社会”的全部面向——又将再次导致追求公共福祉与自由的生活消失。

  

  

   阿伦特“政治的宗教”很明显基于一种古典愿景,这一愿景来自于历史悠远的传统。人们想到了马基雅维利、孟德斯鸠以及卢梭。但是,她著作中所展现的那种特别高尚的政治形象,看起来更直接地来自一种18世纪末起源于德国的对古典崇拜的潮流。这个时期,由于在君主国家缺少政治生活,德国知识分子界的一些人产生了巨大的挫折感,并非常羡慕知识分子在英国和法国的政治生活中所扮演的角色,特别是在法国大革命以后。而正是在这一群体内部——他们没有任何真正的政治经验——我们的确发现了对古代城邦生活最崇高的迷梦。

  

   青年黑格尔残缺不全的著作为我们提供了当时对古希腊政治生活顶礼膜拜的显著例子。[15]它们提供了温克尔曼(Winckelmann)在美学领域所展现的精神的政治等价物,也同样使我们想到了戴维对伪经典的探究。这里我们发现了美丽且自由的人;人们尽情品尝自由和平等带来的快乐,而绝对不会考虑他们个人的利益;取而代之的是,他们全神贯注于城邦的荣誉、光辉和崇高的命运所带来的激情。青年黑格尔——由于不受20世纪和平主义顾忌的束缚——绝没有倾向于压制这些古代美德的物质面向。古代公民最崇高的行为之一就是他愿意在战场上为自己的祖国而牺牲。在他后来的著作《法哲学原理》中,黑格尔声称国家之间的战争是产生公共美德的最强力量之一,因为它能够战胜“市民社会”的利己和自私。

  

   当然,我们的确是在黑格尔那里首先发现了国家与市民(bürgerlich)社会的区分,这一区分以一种经过些许修改的形式,在阿伦特的政治哲学中扮演了重要的角色。随着古代城邦的衰落,人们退回到了只关注自身私利的狭隘世界中。利己主义(privatism)究竟是表现为对自身物质“生活安全”的关注,还是表现为对个人来世救赎的关注,对黑格尔来说都不重要。基督教的利己主义和资产阶级的利己主义之间有非常密切的相似性,而且正是在个人利己倾向的唯我主义基础上,出现了近代“市民社会”——一个只根据个人和团体自身利益的必需性形成的人类组织。另一方面,近代民族国家应该体现共和、普遍和整体的古代理想。法国大革命——像青年黑格尔在这场革命之初曾经以为的那样——应该见证古代政治共同体美好生活的复兴。然而很快结果就变得清晰可辨——革命没有导致公民的胜利,而是资产阶级夺得了胜利的果实。或许,归根到底应该在德国见证古代公共德性的复兴!

  

   特别有趣的是要注意到犹太教在所有沉思中扮演的角色。[16]犹太教看上去是对个人保障狭隘关注之思想的主要源泉之一,这种关注在西方世界占据主导地位。亚伯拉罕只关心保全他自己以及后代的生命。从这个角度看,犹太人的上帝对于充满卑微地信服于上帝的犹太人来说,是一个“必需性的上帝”(God of necessity),因为上帝能够确保他们获得一个作为目的本身的纯粹生命。因此,亚伯拉罕根本就不在乎祖国或是政治生活,他唯一在乎的就是能确保其自身安全和后代繁衍的超验的上帝。黑格尔时代的德国小市民,他们最关心的只是个人收入和救赎,因此可以将其看做上述犹太精神在近代的具体体现。他们想从君主国家中获得的,仅仅是犹太人想从上帝那里得到的。

  

   现在从黑格尔转向马克思的《论扰太人问题》,我们能够非常惊奇地发现,该文章在多大程度上更加激情地重申着在青年黑格尔那里已经得以论述的观点——之所以如此,恰是因为马克思本身作为犹太人的自我涉入。在青年马克思那里也同样发现了对古希腊的热情赞歌,以及对自由原则的狂热赞美,这种自由“已经和希腊人一同离开了世界,并同基督教一起消失在天国的苍茫云雾之中”。[17]像之前的黑格尔一样,马克思发现法国大革命没有复兴古希腊罗马的政治荣誉,而只不过是给予资产阶级社会以完全的自由。像之前的黑格尔和之后的阿伦特一样,青年马克思感到困惑不解的是,刚刚品尝到公共生活乐趣的人们却要将注意力从对公共福祉的追求转向对个人利益的追求;而“政治生活则变成了纯粹的工具,其目的在于服务市民(资产阶级)社会生活”。[18]最后,我们发现犹太人——或者说犹太教——是资产阶级社会和资产阶级唯我主义精神的化身,犹太教是“实践需要”(practical need)的宗教。然而,这如果不是对黑格尔的愿景——将犹太教视为仅仅与物质存在相关联的宗教——的重申,又是什么呢?

  

   《论犹太人问题》一文的辩护者强调犹太教仅仅被马克思用来作为资产阶级社会的一个象征。[19]然而,在这本粗劣模仿黑格尔风格的小册子中,象征和现实之间是不能被截然分开的。青年马克思发自内心地认为犹太人的金钱权力是被牢牢掌控的。可以肯定的是,在这本小册子中马克思断然背离了黑格尔对“政治领域”的信仰——在黑格尔看来,这一当时存在于德国的“政治领域”体现了人类普遍的、理想的本质。一个与市民社会同时存在的国家,一个能惬意适应“犹太教精神”的国家,很难展现人类更高的潜力。实际上,国家必将变为这种社会的奴隶。有人或许会说,马克思贬低政治领域是要报复一个令人失望的情人,此人曾经认同黑格尔关于古代国家角色的愿景。然而,阿伦特则保持了一种对“政治领域”的古老信仰,并且必定会愤然拒绝马克思的乌托邦,因为在那里积极的政治生活不再扮演任何角色。

  

  

   将黑格尔、青年马克思和阿伦特联系在一起的是他们对古典政治生活的信念。阿伦特也感到“困惑”的是,美国革命之后对公共福祉追求的复苏已与希腊—罗马理想相去甚远。像托马斯·杰弗逊以及其他一些建国之父,他们都如此欣赏追求“公共福祉”的乐趣,并在公共生活中实现了如此的成就,可是为什么当他们谈及政治的时候,仍然将其作为某种元政治的“追求幸福……”——个人生活幸福——的工具?

  

   将阿伦特与她的前辈进一步联系在一起的是将古希腊罗马的光荣与希伯来精神(Hebraism)中令人遗憾的局限放在一起考察的趋势。

  

   然而,人们没有必要受困于阿伦特对希腊精神(Hellenism)/希伯来精神争论的德国式理解。人们可以对希腊的荣耀、艺术、文学和哲学做出完整的回应,可以充分欣赏古希腊罗马积极公民理想的遗产,但是却没有必要屈从于政治的“古老”宗教。缺少通向“政治领域”的途径或者对“政治领域”不感兴趣,甚至连那些并不认为“政治领域”是全部人类最高德性之核心的人都会认为这是一种罪恶。我们必须关注政治领域,仅仅是因为我们遇到的很多问题可以在该领域中被正视,而不是因为“公共领域”比起其他任何人类经验领域,能对自私、腐败、和为权力(此权力并非阿伦特将其与暴力区分后的权力!)展开的肮脏斗争产生更好的免疫作用。一个使青年人永远离开政治生活的有效途径便是培养他们形成一种对阿伦特所鼓励的政治生活的狂热期望。

  

作为古典学研究的外行,我的一个印象是,阿伦特对古典社会的理解与希腊和罗马政治现实之间的关系与温克尔曼的著作和真正古典艺术的辉煌之间的关系是相同的。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《现代哲学》2012年6期

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