李猛:在自然与历史之间:“自然状态”与现代政治理解的历史化

选择字号:   本文共阅读 666 次 更新时间:2020-02-15 23:23:05

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   李猛,1971年出生,2008年毕业于美国芝加哥大学,获哲学博士,现为北京大学哲学系教授、伦理学教研室主任,元培学院院长。主要研究方向为政治哲学与社会理论、伦理学与政治哲学、古希腊哲学、早期现代哲学。

  

   一

   在《家庭、私有制和国家的起源》的一个关键段落中,恩格斯宣告,“国家被发明出来了”①。这意味着,“国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家、而且根本不知道国家和国家权力的社会”②。在这样一个没有国家和国家权力观念仍能正常运转的社会中,“人类差不多完全受着同他异己地对立着的、不可理解的外部大自然的支配”;个人始终无条件地服从的共同体,是一种“自然给予的,神圣不可冒犯的更高权力”。只有当这种自然力量形成的共同体(naturwüchsigen Gemeinwesen)的纽带被打破了,在氏族制度的废墟才逐渐产生了国家。③人类从野蛮到文明的过渡,就是从自然共同体向国家这种政治共同体的转变。

   将国家看作是社会在一定发展阶段的产物,不仅意味着“社会”是比国家或政治更为基本的概念(存在没有国家的“原始社会”,但任何国家都以一定的社会关系为基础),而且意味着国家或者政治社会是一个历史现象,政治的奥秘在很大程度上就隐藏在其历史的起源和发展中。这样一种从历史起源来思考政治性质的视角,本身是如何起源的呢?

   如果我们回到亚里士多德对于“政治”的古典思考,我们可以更好地理解这一问题的由来。亚里士多德在《政治学》中也是从“开端”或者说“起源”出发考察政治的。但与现代历史意识将国家视为历史发展产物的观点不同,亚里士多德将政治看作是“自然成长”的结果(1252a24—25)。④而亚里士多德之所以考察城邦从“开端”开始的自然成长,是要借此明确构成政治共同体这个“整体”的各个“部分”(1252a21—22),从而更准确地将人类生活中的政治关系与主奴关系等其他关系区分开来。这种从开端开始的自然考察,正是为了确立人在自然上的政治性。

   因此,家是人与人出于自然必然性的第一种“联合”关系(1252a26—27),村庄是为了满足超出日常的自然需求而建立的“第一个共同体”(1252b16),城邦这种政治共同体则被视为在更严格意义上的“自然存在”:“城邦是自然存在的,正如那些初级共同体一样;因为城邦是其他共同体的目的,而自然是目的,因此当每个东西……的生成达到目的时,我们就说这是它的自然。”(1252b31—1253a1)城邦不仅没有破坏自然必然性造就的共同体(家和村庄),而且被看作是人类这些结合方式的“成全”,如同成年马匹与幼年马驹的关系。从这一点出发,亚里士多德断言,“城邦属于自然的东西”(1253a3),而且,城邦的“自然性”先于家和村庄基于“必然性”的自然性(1253b19—20)。⑤

   亚里士多德在《政治学》第一卷的著名论断——“人就自然而言是政治的动物”(1253a3—4),令人诧异地将人的“政治性”与人作为动物的“生物性”联系在了一起。⑥“人是政治的动物”这一说法不仅出现在亚里士多德讨论“政治”的《政治学》和《尼各马可伦理学》中,也出现在《动物志》根据行动及其生活方式对动物进行的划分中(487b33ff)。这一讨论清楚地表明,亚里士多德将政治性看作是人作为“动物”自然生存的一种方式。因此,人的政治生活并没有构成人的自然成全过程中的一次“断裂”,而是人作为生物活着的一种完备自足的方式。只不过,《动物志》对“政治动物”的讨论并没有穷尽《政治学》第一卷中所谓“政治性’’的意涵。人的政治性,不仅意味着人能像蜜蜂和蚂蚁这些所谓的“政治性动物”一样,通过群居完成某种共同的活动,而且在于通过统治关系的建立来分享好的生活。正是在人能建立统治关系来安排共同生活、组织共同活动的意义上,人才比这些所谓“政治性动物”具有更高程度的政治性(1253a7)。人在家与村庄中与他人相互交往的方式,彼此结合的关系,并没有达到这种最高程度的政治性。因此,“家政”与所谓“主奴关系”,虽然同样基于人的自然本性,但却并非实现这种本性最高可能的政治关系(1252a7ff)。作为亚里士多德政治学核心内容的最佳政体分析,在根本上正是探讨人如何通过统治关系的安排建立有所抉择的幸福生活的共同体,从而最大程度成全人的天性(1280a31—1281a4)。

   从政治与自然的这一关系看,亚里士多德从开端出发对人的共同体的自然成长过程的分析,并非历史性的。在亚里士多德笔下,从家和村庄到城邦的自然进程,我们找不到任何历史叙述的“历史细节”或历史机制。⑦而且,根据亚里士多德自己的说法,这种生成本身不能视为“历史性”的,因为各种政治的安排,哪怕可以找到最初发现的“历史性时刻”,但实际上它们“会在漫长的时间中无数次被发现”,这是一种需求教导下的必然的“发现”(1329b25—8),一种我们可以称之为自然性的发现。奥克肖特称亚里士多德在《政治学》第一卷中对城邦出现的考察为“希腊政治的传奇”,一种奇怪的历史,类似18世纪所谓的“哲学历史”。⑧不过“哲学历史”这个说法,至少在亚里士多德这里,是自相矛盾的。根据《诗学》中对“历史”与“诗”在哲学性质上的根本区分,我们可以说,《政治学》第一卷对政治的自然成长的描述,与其说是历史的,不如说是“诗”的,它不是在记录历史上发生过的个别情形,而是展现人性无数次可能中的“普遍”(51a37—b9)。而政治,不是恩格斯笔下“历史必然性中的发明”,而是自然必然性向自然目的前进的“发现”。

   那么,在亚里士多德哲学意义上的对国家的“发现”与恩格斯笔下历史意义上对国家的“发明”之间究竟发生了什么呢?恩格斯在著作中批评了对国家的黑格尔式的理解⑨,而黑格尔将国家看作社会的更高发展阶段,以及精神对自然的克服和教化,无疑已经在很大程度上预示了恩格斯与亚里士多德的分歧。⑩问题只不过是,这种国家的历史发展观如何脱离了它的自然进程呢?

   施特劳斯指出,现代历史意识的兴起源于18世纪政治哲学的危机,历史主义是现代“自然权利”概念本身危机的最终结果。而这一诉诸历史主义解决现代政治哲学危机的做法,其根源在于,在现代政治哲学的形成中,正是借助历史打破了(传统)哲学的理性准则,从而得以建立了新的政治观。现代政治哲学中业已包含了“历史”的思想要素。这一点,特别体现在现代政治思想用“文明”或“文化”的概念,取代了古代政治哲学对“最佳政体”的关注。(11)因此,政治概念的历史化本身正是现代历史意识兴起的关键因素。但在何种意义上,现代自然权利的概念中保留了16世纪思想以历史代哲学的倾向,并且因为自身概念的危机直接导致了19世纪从历史的视角来理解政治问题的结果呢?具有古老历史的自然法概念,不是一度被视为是“非历史的”、“僵硬的”,因而是现代历史主义——“西方思想最伟大的精神革命之一”——最大的障碍吗?(12)对这一问题的回答,或许需要我们考察现代自然法和自然权利理论的核心概念——“自然状态”。

  

   二

   当代学者面对“自然状态”这个现代政治哲学的核心概念时产生的一个重大困惑就是,自然法哲学家是把这个概念当作一个“逻辑虚构”,还是“历史事实”呢?(13)

   霍布斯在《法的原理》(14)中最早引入这一概念时指出,这一概念是用来标识出“人的全部自然”(the whole nature of man)将人置于一个什么样的状态,这就是“人仅从自然考虑”(men considered in mere nature)的情形(ⅪⅤ.1—2)。这一“自然状态”实际上是自然必然性迫使人自由运用其自然能力的“状态”,这一自然状态首要的自然权利就是自我保存(ⅪⅤ.6)。然而,根据霍布斯的著名推理,这种自然自由和自然权利的状态,必然是一种战争和敌意的状态(ⅪⅤ.10—11),从而导致“自然毁灭了自身”(nature itself is destroyed. ⅪⅤ.12)。根据霍布斯的理性分析,“那些想要生活在这样一种状态——即一切人对一切拥有自由和权利的状态——中的人是自相矛盾的”(ⅪⅤ.12)。放弃对自然中的一切东西的自然权利,正是自然法,也就是理性的指令(ⅩⅤ.1—3,ⅩⅦ.10)。对于人而言,自然状态是“自相矛盾”的,这一状态与人的自然必然性相互抵触(ⅪⅤ.12)。这意味着,人“仅从自然考虑”是不能“生活”的。自然状态是人的自然导致自身毁灭的状态,是人的自然失败的证明。

   在这里,霍布斯直截了当地批判了亚里士多德对政治出于人性、成全人性的理解:

   什么样的人更好,这一问题只能在政府和政治的状态下才能得以规定,而这个问题一度被误以为是一个自然的问题,不仅无知的人犯此错误,以为一个人的血统自然上就比另一个好;而且一位至今其意见在这些方面具有其他人著作无与伦比的权威的人(亚里士多德)也未能幸免。因为他如此强调人的能力在自然上的差异,以至于毫不犹疑地认定,有人自然上值得统治,有人自然上应该服从,把这一点作为他整个政治学的基础。(ⅩⅦ.1)

   霍布斯对亚里士多德政治学原则的批评,干净利落地斩断了“政府和政治的状态”(the estate of government and policy)与人的自然处境在亚里士多德的政治生成分析中建立的自然连续性。霍布斯指出,人与蜜蜂这些所谓的“政治性动物”的一个重要不同在于,这些动物行动上的一致或协和,是一种“自然协和”(natural concord),是上帝通过自然的途径的作用,而“人之间的协和是人为的,是通过契约的途径”(ⅪⅩ.5)。这一契约的途径,被霍布斯理解为,“人的才智无中生有的创造”(ⅩⅩ.1)。因此,决定人是狼还是天使的,就不是自然的状态(敌意和战争的状态),而是人为的状态(政治的状态)。

   从自然权利、自然法和政治体的概念架构可以看出,霍布斯笔下的自然状态仅仅是人的自然在没有公共权力促使人听命理性的自然法指令时所处的状态(ⅩⅩ.1)。霍布斯虽然称“自然状态”为“政府状态”之前的状态,但这种“在前”并非历史意义上的在前,而更多的是一种政治哲学的逻辑起点。这种逻辑上“在前”的“自然状态”并不意味着它是一种“优先”的状态(将人造就为一个好人的状态是政府状态),毋宁说是一种逻辑上的缺省状态。《论公民》中将之称为是“人在社会之外的状态”(Ⅹ)(15),无疑准确地捕捉了这种意涵。但这种缺省状态相当悖谬,用霍布斯本人的话说,是“自相矛盾”的、无法生活在其中的状态。一方面,这一概念将没有政府存在时人的处境作为考察人性(人的自然)的基点,自然状态学说可以说是霍布斯有关人的自然学说的核心,是他建立人性基本规定性的主要方式;但另一方面,自然状态下的人的处境表明,没有公共政治权力的威慑,人性只能走向自我毁灭,在这个意义上,人走出自然状态进入政治社会具有“自然必然性”。人进入政治社会,并没有改变其自然,但却通过这一“人为”的制度,改变了人自身的处境。如何描述自然状态与“人为”制度之间的衔接,无疑成了霍布斯政治哲学面临的一个重要问题。

在《论公民》(以及后来的《利维坦》)中,霍布斯越来越倾向于将自然状态理解为一种把握国家的“质料”的状态,考虑到国家才是这种质料的形式。那么,“自然状态”就是人作为“原初质料”的状态。而一旦从质料和形式的角度来理解“自然状态”与“政治社会”之间的关系,那么政治社会“起源”的生成含义就具有了实质性的意义。在《论公民》中,霍布斯用更加明确的语言指出,自然人结合成一个具有统一意志的法人,有两种方式,一种方式是在“自然权力存在时就开始了”,这被称为是“国家的自然起源”,而另一种方式,则是通过契约设立的,是“国家从设立而来的起源”(Ⅴ.(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:勿食我黍

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