刘笑敢:中国哲学的取向与入径——以对孟子性善论的研究为例

选择字号:   本文共阅读 271 次 更新时间:2020-02-07 22:23:30

进入专题: 中国哲学   方法论   孟子   性善论  

刘笑敢  

  

   摘   要:中国哲学有两种研究入径:一种是素朴的、直接的研究,一种是迂回的、切入的研究。不同入径也对应着不同的研究目的和评价标准,是尽可能准确地理解研究对象当时的本意,还是借助诠释对象发展自己当代的理论,需要加以区分。以孟子哲学为例,牟宗三和安乐哲都采取迂回切入的研究方法,分别引入康德哲学和过程哲学来建立对孟子性善论的理解,混淆了孟子的本意和自己的诠释,没有区分尽可能准确理解古代经典和建构现代理论这两种不同的工作。虽然两种研究方法各有其合理性,但只有研究者对这种区别有清醒的认识和自觉,才能更好地理解经典、建构理论,中国哲学作为一门学科也才能真正走向成熟。

   关键词:中国哲学;方法论;孟子;性善论

   作者简介:刘笑敢,北京师范大学哲学学院特聘教授(北京100875)。

  

   如果一个学科对于研究什么、如何研究缺乏自觉性,那就不可能是一个成熟的学科。笔者对中国哲学这一学科就存有这方面的忧虑。当然,中国哲学有自己深厚的传统,如经学传统、注疏传统、诠释传统、修身传统等,但是这些传统在近代都遭到了严重的挑战。如何面对挑战、与时俱进,当代学者仍然考虑得不够。中国哲学的研究者对于学科本身的对象、方法、目的缺少交流探索,这恐怕是中国哲学作为一个现代学科的明显不足。虽然近些年中国哲学的研究,无论外部还是内部都发生了不少变化,也有新的发展,但在研究方法方面的自觉意识还比较欠缺,讨论也不充分,这不得不说是一个不足和遗憾。

   本文以如何理解孟子的性善论为例对此进行讨论。一来笔者对孟子的理论有兴趣,对人性问题本身也有兴趣;二来对这个问题的不同理解涉及中国哲学的研究方法,学界对于研究方法的忽视可能是中国哲学发展不够理想的重要原因。

  

   一、中国哲学的研究入径

   讨论中国哲学的研究方法,首先要思考一个问题:研究者是不是应该走出王弼、郭象和朱熹的阴影?这个阴影就是指不分辨诠释对象和诠释者自己思想的不同。王弼、郭象、朱熹通过注释的形式作诠释,通过这种诠释建构了自己的思想体系,于是对经典的注释就变成了他们自己哲学体系的建构。但是,对经典的注释解说和建构自己的思想体系,本应是两种不同方向、不同目标的工作,对二者的混淆会妨碍中国哲学成为一个可以和其他学科并驾齐驱的现代学科。

   这一点中国哲学界没有足够清醒的认识,包括牟宗三这样的著名哲学家可能也没有清醒的认识。有人认为王弼讲的就是老子,郭象讲的就是庄子。但是,如果王弼讲的就是老子,王弼能算是哲学家吗?一定是王弼表达的思想跟老子不一样,才可称其为哲学家。郭象注《庄子》、朱熹注《四书》也都是如此。可以说,中国历史上最主要的哲学家基本都是通过注释或者诠释的形式建构他们的哲学体系。这是中国哲学史发展的一个特点。这个特点不见得就是缺点,但是首先得清楚理解这是个什么样的特点,至于为什么会这样,那是另一个值得讨论的问题。1在这种情况下,今天做中国哲学,是不是还要借助讲朱熹来讲21世纪的中国哲学,借助讲康有为来讲21世纪的中国哲学?应不应该走出这个传统的阴影?可不可以走出来?如何走出来?

   这个传统隐含着研究中国哲学的两种取向:一种是客观的、历史的、文本的取向,一种是现代的、主观的、创造的取向。有人认为历史文本的取向就是考据学、文献学的内容,这是不对的。思想研究也有一个了解历史、忠实于历史的问题,比如老子讲的“自然”,庄子讲的“自然”,王弼讲的“自然”,郭象讲的“自然”,都是不一样的,但是不下功夫分辨就会觉得没有区别。长期以来,文献学、考据学都没有注意到“自然”这个词思想内容的演化。现在讲的“自然”往往和 nature对译,但英、德、法文中的nature大概在12世纪到14世纪之间出现,而作为“自然界”的词义是16世纪或17世纪才出现的,中文把“自然”这两个字当作“自然界”是从20世纪开始的。由此可以看出用nature 或自然界的意思来理解老庄思想中的“自然”肯定存在问题。2很多人认为老庄思想中“天人合一”、“道法自然”就是人与大自然的和谐,这似乎是顺应了现代潮流,但实际是把古代的思想解释成现代的思想,误把古人当今人。3这种理解方式其实并没有为现代社会提供新的思想资源,只是换了一个说法重复已经流行的重视大自然、应该保护大自然这个思想,只是换了一个中文的古语来重复现代流行的思想。这个例子就表明,从历史上来考察文本,看起来好像是文字工作,属于文献学,实际上关涉的是思想史和思想理论本身,关涉到古人的“自然”到底是什么含义,在现代社会有什么意义。把这个思想脉络弄清楚,不仅可以澄清我们对思想史的认识,而且可以从古代找到现代和西方所没有的思想内容,甚至可以挖掘和引申出有现代意义的新思想。这绝不仅仅是文献学、训诂学的内容。有些做中国哲学研究的学者,似乎对研究目的考虑不多,或者不能很好地表达自己的目的和方法。不同的研究目的有不同的评价标准,只有知道一项研究的目的,才能对该研究作出切实的评价。

   另一个问题就是路径或者入径的问题。这是笔者自己发明的词。不是故意要发明一个新词,而是想回答一个问题:要理解或诠释中国古代哲学经典,是否必须通过某种西方哲学的概念或理论框架?比如,理解孟子是不是必须通过康德哲学?是不是不用西方的概念就不能理解和解释中国哲学,或者解释通了也不叫哲学或不够哲学?这就涉及路径的问题。是否必须经过西方哲学来讲中国哲学才叫哲学?用西方的哲学来讲中国哲学可以达到什么效果,会产生好的效果还是产生问题?研究者对此有没有自觉意识?这里的自觉意识是最重要的。

   一般来讲,研究有两种入径,一是素朴的、直接的研究,二是迂回的、切入的研究。对于这两种入径,又有自觉的和不自觉的之分。能够明确自己的取向,进而选择路径,就是自觉的;相反,就是不自觉的。对于一个研究成果的评价,要认定其取向,考察其入径,以不同的标准判断得失利弊。下面就孟子研究以安乐哲和牟宗三为例来讨论这个问题。

  

   二、牟宗三与安乐哲:两种迂回的入径

   这里以牟宗三和安乐哲对于孟子人性论的研究为例,来具体讨论中国哲学的研究入径。是想讲孟子自己的、古代的、本来的思想,还是想讲今人应该怎样定义人性、把什么当作人性,这是两种不同的取向,但是安乐哲和牟宗三似乎没有这种区别的意识。

   牟宗三和安乐哲都有现代的取向,但是所做的是两种不同的迂回切入。牟宗三用的是康德哲学,安乐哲用的是杜威以及过程哲学。牟宗三引入西方理论,强调人的本性“善”,是形而上的人性善。他借用的是康德的意志自由、自我立法、绝对善等理论,讲的实际上是本质主义理论。安乐哲也引入西方理论,但他引入的理论是反对本质主义的,强调人性的自我完成,认为人性是可以变的,是应当不断改变发展的。安乐哲自称所用的是杜威的过程哲学,是反本质主义的,但杜威似乎不是过程哲学的代表,而应该是实验主义的代表。

   (一)牟宗三的曲折入径

   孟子讲性善,首先讲人有共同性,他的论证是强调凡是同类之物都是相似的。孟子说:

   故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人,与我同类者。……故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《孟子·告子上》)

   人的感官标准是一致的,即使是圣人,与我也是同类者,都具有共同性,这点是孟子所肯定的。不同人的耳目口鼻等感官都有共同的好听、好看、好吃、好闻的标准,难道心就没有吗?这就是孟子论证的要害之处,从感官的共同标准推论到心也有共同标准。心的共同性表现为理、义,只是圣人比普通人早认识到这一点而已,在喜欢理义上普通人跟圣人也是一样的。喜欢理义让人心里满足愉快,就像烤乳猪吃起来那么可口是一样的。这是孟子的论证方式,从感觉的共同性推论出人心的共同性,即理、义的共同性。

   但是牟宗三却别开生面,提出耳目感觉的共同性不等于人心的共同性,辨别出这两种共同性的区别正是他的高明之处。牟宗三强调感官的共同性不是严格意义的共同性,而心的共同性才具有严格意义的普遍性。他区分这两种共同性的不同,就是要将心的共同性从感官的共同性中剥离出来,并定义为严格的普遍性。有了严格意义的普遍性,“心”才可以和康德的意志自由、道德自律联系类比起来,也就跟陆象山、王阳明的“良知”合为一体了。但是同时,牟宗三把孟子立论的基础推倒了。孟子的论证强调的就是眼耳鼻舌的共同性和人心的共同性是一样的,如果说不一样,那么孟子的论证就完全不成立了。

   评价牟宗三切割孟子两种共同性的观点,要从两个方面看。首先,从他对孟子的诠释是否忠于孟子思想的角度来看。由此来看,牟宗三否定了孟子论证的基础,不是对孟子的忠实诠释。牟宗三对孟子的诠释或者说牟宗三的思想,实际上有康德的成分,有宋明儒学的成分,有孟子本人的东西,还有他自己的理论见解。如果说牟宗三对孟子的诠释结果是X,这个X既不是A,也不是B,也不是C,而是等于A+B+C。所以如果从是否忠实于原文本的角度来看,牟宗三的诠释是不可取的。

   但是,如果从现代的、主观的、创造的取向来看,是否忠于原文就不那么重要了。如果说X不是X,而是Y,不一定不对,也不一定不好,它是一个现代的创造或建构。这个现代创造好不好,有没有意义,成不成功,就是另外的问题了,要有另外的评价标准,但是首先可以肯定它是一种创造性的尝试。总之,从第一种取向来说,从忠于孟子思想的角度来看,牟宗三是不及格的。但是从创造一个新的理论体系来说,牟宗三似乎成功了,至少很多人认为他成功了。

   这说明,中国哲学研究中的两种定向是不同的,对两种定向产生的结果也需要有两种不同的评价标准,而不是仅从某一个标准出发评价所有的诠释作品。

   (二)安乐哲的诠释路径

   安乐哲强调不应该用西方的本质主义,或者说形而上学的共同性来理解孟子的“性”的概念。他反对将西方的概念用于孟子解释,这在原则上是合理的,但实际上,一个现代学者不可能完全排除用西方哲学概念来解释中国哲学。关键在于研究者要意识到,用西方哲学的概念来解释中国哲学的思想会带来一些问题、困难,或者困惑。这些困难和问题需要正视,至于要不要用这个方法,在明晰了这些问题以后可以处理,再决定要不要用、怎么用。

安乐哲特别反对用西方的nature来理解或翻译孟子的“性”,他认为nature代表的是一种古典的目的论的概念,是普遍的、本质主义的,所以不能用来翻译孟子的人性。他反对把孟子的人性作目的论解释,反对把孟子的人性看做是普遍的、本质的、不变的超越。这是有一定的道理的,因为孟子思想中的确没有西方式的形而上的普遍性角度。安乐哲主张用杜威的理论来解释孟子的性,并且将之称为过程哲学。不过,笔者感觉安乐哲的思想更像是存在主义,即自己的存在决定自己的本质。大约二三十年前,他主张应该把孟子的人性翻译成character,近年来主张将孟子的“性”翻译为becomings,特别强调其中存在不断的变化。这和中文“性”字的字意不合,“性”字带有共性和稳定性的意思,比如牛有牛性,马有马性,牛性不同于马性,性本身就是一类事物的共性,这种共性不是随时变化和生成的。当然,王夫之讲过“性日生日成”,这更合乎安乐哲对性的解释,但这不是孟子所代表的中国古代思想关于人性理论的主流观念。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国社会科学评价》

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