牟宗三:中国哲学之特殊性问题

选择字号:   本文共阅读 679 次 更新时间:2019-12-09 22:33:44

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牟宗三  

  

   我们这个课程叫做「中国哲学的特质」。我以前写过一本小册,也叫这名字(注一)。那是我在香港大学校外课程部所作的讲演,一共有十二讲,每次只讲一个小时。那个讲法比较简单,因为它是校外课程,是讲给社会上的好学之士来听的,听众的程度比较浅,而且也不一定是学哲学的。他们只是想了解一点中国哲学的常识。

  

   我们要想了解中国哲学的特质,有一个方式就是按那小册子的讲法,直接从正面叙述,把它的内容简单地表示出来。还有一种方式是属于比较高层次的讲法,这就不能像那小册子那样讲。这种讲法是带点批导性的。这种讲法,如果我们用普通的逻辑里面的名词来说,这是属于第二序上(second order)的讲法。那本小册子的讲法,是属于第一序上的讲法,只是正面把中国哲学的内容叙述出来,没有批导出它所函蕴的问题。

  

   这种第二序的讲法,当然层次是高一点,同时我们也假定你对中国哲学这一条思想流的内容知道一些。中国哲学大概有些什么内容,你们可以自己去看,先有个基本知识。我们采取第二序的讲法,是就着你已经有的基本知识来重新加以反省、衡量,来看看这里面有些什么问题,以及在其他的哲学史中有没有这样的问题。这就需要通过比较来限制、来衡量。

  

   再进一步说,要用这种方式讲,首先要解决一个问题。因为我们是讲中国哲学的特质,既然是如此,那就表示还有非中国的哲学,比如说西方的哲学、印度的哲学。这样一来,首先就出现一个问题,就是哲学的普遍性和特殊性的问题。平常人们都说,哲学是讲普遍的真理,那有什么中国与西方之别呢?但是事实上是有分别,这样一来,哲学就不只有普遍性了,它也有特殊性。另外还有一些人说,哲学没有普遍性,没有普遍的哲学、共同的哲学。就着个人讲,只有你的哲学、我的哲学、他的哲学;就着国家民族讲,只有中国哲学、英国哲学、德国哲学,没有说是有个共同的哲学。这也是一种说法。但是你反过来说,凡是哲学的真理都是普遍的(universal);哲学里面建立一个概念、一个原则,通常都是有普遍性的。比如说孔夫子讲仁,孔子是春秋时代的人,是中国人,但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。孔子是山东人,他讲仁也不是单单对着山东人讲。他是对全人类讲。人人都当该有,所以「仁」这个概念不是具有普遍性吗?再比如说,西方这个文化系统,是顺着希腊、罗马、希伯莱这三个来源下来的,即希腊的科学、哲学,罗马法以及希伯莱的宗教。可是,同样是顺着这三个来源下来,英国哲学就和德国哲学不同,和法国哲学也不同。不同归不同,它们三个又是属于同一系统。所以在这里,一定要普遍性、特殊性两面都讲,不能只讲一面。

  

   我们在正式讲中国哲学的特质以前,就要先考虑这个普遍性和特殊性的问题。今天我们光讲特殊性的问题。我们说中国代表一个文化系统,西方代表一个文化系统,印度也代表一个文化系统。可是,为什么会有这些不同的文化系统?都是人类,为什么文化系统却有差别呢?我们如何来解释这个差别呢?如果了解了文化系统的特殊性,就能了解哲学的特殊性。这种问题一般人是不会想到的。那么我们要如何来了解这个问题呢?要如何来解释才是中肯的呢?

  

   对于这个问题,一般人也可举出好多例子,从各个文化.历史上已有的那些进向,来说各个文化的特质。但是这种讲法不是很中肯的。你当然可以列举,比如说你可以列举西方文化历史上已有的进向,但是这不是真正的问题所在。问题不在于列举这些差别的进向,而是在于对这些差别进向的说明。要对何以有这些差别进向作一个解释。比如说,你讲西方哲学史,从thales讲起。希腊最早的那些哲学家,都是自然哲学家。thales说宇宙的本源,是从水讲。再进一步,有说是火的(heracletus),有说是原子的(democritus),也有说地水火风四大的(empedocles),这就是进向,这是大家都知道的。你讲中国哲学史的时侯,从夏商周三代讲起,以至于孔子、孟子,这进向是和希腊大不相同的。我们要说明特殊性的问题,就是要对为何会有这些差别的进向作一个说明。但要如何来说明呢?这个问题并不是很容易答复的,这是how的问题,不是what的问题。假定你回答说,这没有理由的,事实上就是这样。这算是什么答复呢?你举出各个文化历史上的进向,这不能算是说明,这只是记录,一个事实的记录,不是一个解释(interpretation)。既然是要给它一个说明,给它一个解释,这就不是事实的记录问题,这是理由的问题。一讲到理由的问题,这就是哲学上的。事实的记录也可以算是一种说明,这种说明叫做描述的说明(discriptive interpretation)。这种说明大体是属于科学的,科学也可以对这个自然世界(physical world)有个说明呀。但是科学的说明大体是描述的,不是理由的,所以科学的说明和哲学的说明不同。比如科学解释这个现象世界。拿原子来解释,这只是描述的说明。假定你问,为什么有原子,为什么有这个physical object?这问题科学家不解释的。假定你说,因为上帝的创造。可是上帝的创造并不一定可以算是一个说明,就算我们把它当成一个说明,这个说明也不是科学里讲的说明,科学不问这个。科学的说明是描述的说明,而哲学的说明是说明理由,是理性的说明。这两者层次不同,说明也有个分别,因此,如果你对这个特殊性的问题,假定你只列举了一些进向,假定你说这就是说明,那么这个说明也还是一个描述的说明。描述的说明,说了也等于没有说,它只是就着事实来加以描述。比如说,科学家把这个世界,这个物理世界,当做是一个「所与」(given)。你假定问,这个「所与」从那儿来呢?这是超出科学以外的问题,科学家不答复的。所以我们对哲学的特质、文化系统的特质这个问题,就不能光只列举一些进向,我们要进一步说理由。说理由,就是一种理性的说明(rational interpretation),这就超出科学的范围以外,这种说明也可以叫做哲学的说明(philosophical interpretation)。

  

   那么,我们要从什么地方着手来说明这个问题呢?要如何来说明才能中肯呢?这个问题,我在我的「历史哲学」开头那个地方也有说到,但那个说法太简单,而且说的很紧(注二)。我们现在就把那个意思轻松一点地说,让大家的头脑比较能活转。首先,我们要知道,这个特殊性只就着人讲,就human being讲。这不能就着上帝讲,上帝没有特殊性,上帝是无限的存在,无限的存在没有特殊性。假定照基督教宗教家的说法,上帝也有各种表现呀,它也有will,也有understanding,也有love;可是人也有will,也有understanding,也有love呀。既然人也有,上帝也有,那在人这方面既然表现有特殊性,上帝为什么没有呢?你马上可以这样问。但我们就说,上帝是无限的存在,无限存在的那个love,wiii,understanding之表现没有特殊性。只有人才有,人是有限的存在。你说有限的存在,这桌子也是有限的存在,这是属于物。所以特殊性上端不能就上帝讲,下端不能就物讲。不单是桌子,连动物都没有。桌子只是个matter,动物是有生命的。动物虽然有生命,但是它没有表现,它没有文化。照佛教的立场讲,动物也是众生,六道众生之中有一道是畜生,畜生就是动物,照佛教的说法,它可以成佛的。可是这可以成佛只是理论上的话,事实上是不行的。它要转生才行。动物可以成佛,它必须要经过几世劫,要首先转生为人。大智度论中就有这种话头,它是说的一只鸽子(注三)。所以说,就鸽子本身assuch来看,还是不能成佛,这要经过几世劫修行转生以后才行。照佛教的立场讲,六道众生成佛最容易的是人,人是最可贵的,所以说「人身难得」。佛教所说,你不要以为它是个神话,事实上它是个真理。只不过是用佛教的方式表达就是。

  

以上我们说,上帝没有特殊性,物(matter)也没有,就是有生命的动物animal也没有文化、没有表现。没有表现,那还有什么特殊性呢?所以这个特殊性是就着人讲。人是最可贵也最麻烦。人身难得,当然是最可贵,但同时人也最麻烦,问题最多。人是两方面通,他上面可以通神性,但他也有物性,他两面通。所以西方哲学家就有人讨论人在宇宙中的地位,这个问题是大家很容易想到的。儒家也看重人,讲三才,天地人三极之道,中庸里面说「参天地,赞化育」,这话是积极的(positive),从好的方面讲。我们说人既然是个有限的存在,那么他表现他的understanding,他的love以及他的will,他是在限制中表现。有限之所以为有限,究竟要如何规定,如何来了解呢?照亚里士多德的说法,有限之所以为有限,就是因为人是组合体。组合是以什么东西组合呢?就是一个form,一个matter。这个form加在matter上,才成individual。凡是由form跟matter组合而成的,都是有限的存在。如果光是matter,在亚里士多德说,它就是pure potentiality,加上form,它才变成个actual。如果说它只有form,没有matter,那就成了它pureform,就成为god。所以人是个有限的存在,他是个组合体,他有material element。这个material element就着我们现实的人讲,就是康德所说的感性(sensibility)。人的感性,就是孟子所说的耳目之官。孟子不是说吗?「耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣」。(告子上)也就是孟子所说的「小体」。人既然有感性,那他表现他的will,他的understanding,乃至于他的love,他的spirit,他一定是在限制中表现。说的具体一点,就是说在他的感性的限制、感性的制约之下来表现。这是人生命本身的问题,他本身就是如此。这个感性的限制有它的必然性,不是可以随便去掉的,不是可有可无的。这种必然性,用来布尼兹的名词说,就叫做形而上的必然性(metaphysical necessity)。但这并不是说感性是形而上的。照朱子的说法,感性是属于气,是形而下的;但形而下的气,并不是可有可无,可以随便拿掉的。不单是人,就是整个世界也离不开这个成分,这个成分是非有不可的,如果把这个成分拿掉,那就没有世界了。所以它有必然性,这个必然性就叫做metaphysical necessity。这种必然性,不是逻辑的必然性(logical necessity)。这两者有别。逻辑的必然性是形式的(formal),不接触实在,只是推论的那个推演的必然;比如有这个前提就一定有这个结论,这种必然性,就叫逻辑的必然性。但是到我们必须承认一个form,一个matter,而且这个matter的存在有必然性,这就不是逻辑的必然性,而是metaphysical necessity。这种思考是来布尼兹贡献最多,现在人不大讲的,现在大家都只讲逻辑的必然性。我们说,这个感性的限制,既然有metaphysical necessity,所以人表现他的精神,他的love,will,understanding,他是在限制中表现。在限制中表现就是在一通孔中表现,所谓一孔之见。也就是庄子天下篇所说的「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔,你察察这面,我察察那面,人就是如此。道是完整的,它是个全。由于人各得一察焉以自好,于是「道术将为天下裂」(注四)。庄子天下篇说的很好呀,那文章美得很,苍苍凉凉,感慨万端。现在这个时代就是各得一察焉以自好,正如庄子所说「寡能备放天地之美,称神明之容」。现在的人对天地之美是不了解的,因为都科技化了,科技化了那有天地之美呢?「称神明之容」,神明哪有容呢?现代人以为这些都是不科学,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国哲学十九讲》

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