节选自《灵魂之旅：90年代以来中国文学的生存意境》上海文艺出版社 / 2009

现在，我们的描述，即对当代中国世纪末灵魂的描述将进入一个新的阶段了。在此之前，我们面对的都是一些公开的或隐蔽的寻根文学家，我们听到的则是一片或高昂或底回的精神挽歌，我们从中找不到真正有生命力的、能自己发光的灵魂，而只有一股无可奈何的氲氤之气，朦朦胧胧，懵懵懂懂，凄凄切切，缠缠绵绵。我们见过了太多的肉的残酷和心的脆弱，我们总是被引向灵与肉的融合与混同，最终放弃灵的执着而向肉沉没，向浑沌沉没，向冒牌的灵沉没……

然而，我们面前终于出现了一位作家，一位真正的创造者，一位颠覆者，他不再从眼前的现实中、从传说中、从过去中寻求某种现成的语言或理想，而是从自己的灵魂中本原地创造出一种语言、一种理想，并用它来衡量或“说”我们这个千古一贯的现实。在他那里，语言是神圣的、纯净的，我们还从末见过像史铁生的那么纯净的语言。只有这种语言，才配成为神圣的语言，才真正有力量完成世界的颠倒、名与实的颠倒、可能世界与现实世界的颠倒；因为，它已不是人间的语言，而是真正的“逻各斯”，是彼岸的语言，是衡量此岸世界的尺度。它鄙视一切伪装的粗痞话，以及一切矫饰的“真心话”、“童话”，一切自以为有深意的疯话和傻话。它理智清明而洞察秋毫，它表达出最深沉、最激烈的情感而不陷入情感，它总是把情感引向高处、引向末来、引向纯粹精神和理想的可能世界！

这种纯净的、神圣的、普遍化的语言(它绝对是可翻译的，却并不损害它的艺术性)，只有那种深怀着普遍人道情怀(而不是狭隘的种族情怀、地域情怀等等)的人才说得出来，才创造得出来。他用不着到现实生活中去俯拾那遍地即是的世俗言语，他自信他说出的是每个人在内心深处”说着他们”的那种语言；这种语言也说着他，但不是让他独白，而是让他和自己对话，向自己提问，逼迫他在对话、提问和回答中努力振奋起自己全部的灵魂力量，放弃一切惬意的幻想和懒惰的诱惑，提起精神将对话进行到一层比一层更深处，使逻各斯的真理自由地展示在他心里，展示在读者面前。史铁生的《务虚笔记》就是这样一场马拉松式的对话，读完它，我几乎精疲力尽。但我内心被触发、调动起了一股巨大的情绪，我愿再次生活在那种对话之中，面对我自己，面对人类和人性。

的确，《务虚笔记》中写得最精彩的就是那些对话，包括那些内心的对话、内心的戏剧、灵魂的拷问。当然，还有为这些对话作准备、作铺垫的故事、情节、景物等等；但这些细节无不蕴藏着一种情绪，是要在对话中释放出来、相互撞击并找到自己的确切意义的。在这里没有故意的浑沌，没有故弄玄虚、躲闪逃避，有的是严肃而痛苦的追根究底，是无法回避的语言和问题，这些问题往往不期而至，出乎意料，超乎常识，但却尖锐、致命、一针见血，稍有懈怠，一个人就会被彻底击倒，不敢斜视，落荒而逃，或是想出种种遁词和借口，自欺欺人。人们可以不把现实生活中的血当一回事，甚至往往还有一种嗜血的爱好，但唯独怕看心灵滴血，而宁可醉生梦死。史铁生不怕这个，他用一种普遍化的、谁都能懂的、因而谁都无法回避、谁都没有借口逃开的语言，刺穿了人们良好的自我感觉，把人鞭策到他的“自我”面前，令他苦恼、惊惧，无地自容。作者明明知道最终答案是没有的，灵魂永远不可能得到“安妥”(除非死)，“我们并不知道我们最终要去哪儿，和要去投奔的都是什么”(《务虚笔记》，上海文艺出版社1996年版，第3页，下引此书只注页码)。但正如鲁迅的《过客》一样，他只能踏向前去，义无反顾。

(一)

上面一章曾经谈到，“上帝是谁”的问题实质上是“我是谁”的问题，因为是“我”在需要或探求一个上帝；莫言也好，其他人也好，都没有兴趣在自己的写作中认真探讨“我是谁”的问题，他们充其量只能假定一个上帝(或真主)，或由别人恩赐给他们一个上帝，而无法去展示、去探求、去理解什么是上帝。只有在史铁生这里，上帝的问题才立足于“我”的问题，而“我”的问题则被推到了极致，被推到了主体、作者、写作者本身的一个“悖论”：

我是我的印象的一部分

而我的全部印象才是我(第10页)

我是我的印象的一部分

而我的全部印象才是我(第10页)

而正由于这个“我”是一个写作者，所以上述悖论便直接转化成了一个“语言悖论”：

下面这句话是对的

上面这句话是错的(第9—10页)

下面这句话是对的

上面这句话是错的(第9—10页)

我们曾在第二章中指出过，王朔在潇洒地通知读者“我又要撒谎了”时，他是自以为绝对真诚的，他没有意识到语言本身的悖论。在第五章中，我们也曾揭示了韩少功在“栀子花茉莉花”式的真假难辨中的尴尬处境。更不用说那些一往情深、对自己的写作状态缺乏反思的作家了。所有这些人没有一个像史铁生这样，在意识到“我”的悖论和“解释学循环”的同时，勇敢地投身于这个痛苦的、钻心的循环，将自己一层一层地撕裂和扬弃，从一个又一个美好的、醉人的、惊心动魄的故事中奋力跳出，看出它的虚假，将它们一一击碎，即使只留下绝对的虚空也在所不惜。因为这恰好表明，作者不相信有绝对的虚空，他相信毁灭即孕育着新生：

“不不，令我迷惑和激动的不单是死亡与结束，更是生存与开始。没法证明绝对的虚无是存在的，不是吗？没法证明绝对的无可以有，况且这不是人的智力的过错。那么，在一个故事结束的地方，必有其他的故事开始了，开始着，展开着。绝对的虚无片刻也不能存在的”。(第5页)

“不不，令我迷惑和激动的不单是死亡与结束，更是生存与开始。没法证明绝对的虚无是存在的，不是吗？没法证明绝对的无可以有，况且这不是人的智力的过错。那么，在一个故事结束的地方，必有其他的故事开始了，开始着，展开着。绝对的虚无片刻也不能存在的”。(第5页)

这显然是一种信仰。你可以说这就是对上帝全在或无处不在的信仰，但根本说来，这是对自己的“此在”的直接信仰，即一种明证的“被给予性”，是对自己生命本性的一种直接体验的真实性。只有最强有力的人，才有这种坚定的自信，而只有彻底孤独、唯一地思考着自己的存在的人，才拥有这种力量。

所以我们在史铁生那里，虽然处处看到上帝的启示和命运的恶作剧，看到人的软弱如同芦苇，然而我们看不到人的乞求，看不到作者的怯懦和惶恐。我们看到一个个人物在悖论中挣扎，并由于悖论而挣扎，看到他们努力着走向自己的毁灭，或为了自己的毁灭而拼命努力着。但我们在荒诞之中感到了人格的强大，即使最脆弱、最无奈的，也透现出一种强大，因为他们的严肃、认真，因为他们的苦难，因为他们对苦难的意识。《务虚笔记》中的人物没有一个是幸福的，然而，正是在深深的痛苦中，他们悟出了：“一个美丽的位置才可能是一个幸福的位置，它不排除苦难，它只排除平庸”，“那必不能是一个心血枯焦却被轻描淡写的位置”(第597页，又见第73页)。美丽的位置，或幸福的位置，真正说来就是超出平庸而建构起人的可能性的位置。平庸只不过是现实罢了；而现实往往是丑陋的。当一个人把自己的位置提高到现实之上，为某种美丽的理想而追求、而苦恼、而受难时，他便获得了一个真正的人的生活，或者说，他便把自己造就为一个真正的人。人就是他自己造就的东西。人就是人的可能性。

只有在可能性中，一切悖论才迎刃而解。悖论总是现实的，就是说，导致现实的冲突的。在单纯现实中，悖论是不可解的，人与人，人与自己，现在与过去、与未来都不相通。然而在可能性中，一切都是通透的。正因为人是可能性，才会有共通的人性、人道，才会有共通的语言，才会“人同此心心同此理”。凡是想仅仅通过现实性来做到这一点的人，凡是想借助于回复到人的自然本性、回复到植物和婴儿或天然的赤诚本心来沟通人与他人的人，都必将消灭可能性，即消灭人，都必将导致不可解的悖论。我们在寻根文学家(或挽歌文学家)那里多次证实了这一点。但在史铁生这里，可能性才是一个真正的基点。它首先体现为“童年之门”：

“就像那个绝妙的游戏，O说，你推开了这个门而没有推开那个门，要是你推开的不是这个门而是那个门，走进去，结果就会大不一样。”“没人能知道不曾推开的门里会是什么，但从两个门会走到两个不同的世界中去，甚至这两个世界永远不会相交”(第46—47页)。

“就像那个绝妙的游戏，O说，你推开了这个门而没有推开那个门，要是你推开的不是这个门而是那个门，走进去，结果就会大不一样。”“没人能知道不曾推开的门里会是什么，但从两个门会走到两个不同的世界中去，甚至这两个世界永远不会相交”(第46—47页)。

“会”吗？“不会”吗？中文没有虚拟式，但虚拟的语气已经表达出来了。“会”，这就是可能性。动物没有“会”，动物的“会”是人为它们设想的；人则有“会”，而且“会有”两个可能的、永不相交的“世界”，也许是无数个不相交的世界。但“童年之门”都是一样的，都是那一栋美丽的、饱含诸多可能性(各个不同的“门”)的房子。但不要依赖它！童年只是可能性，还不是现实；童年之所以是童年，就在于它从虚无中给人提供了各种存在的可能性。“那无以计量的虚无结束于什么？结束于‘我’”(第55页)。在这个生命的起点上，借助于“我”的行动，“上帝的人间戏剧继续编写下去，就没有什么事是不可能的”(第53页)。唯一不可能的是退回到起点，退回到童年，回到虚无。因为虚无的意义并不是虚无，它本身没有意义，它只是作为生命、存在的可能性才有意义。虚无是存在的可能性，儿童是成人的可能性，如此而已。

所以作者从“可能”(如果、或者、比如、抑或、也许、可以是、也可能、说不定……)开始他的写作，并由同一个“童年之门”(美丽幽静的房子)引出他的诸多人物：“我”、画家Z、医生F、诗人L、政治家WR、残疾人C，以及他们的恋人O、N、T、X，这些人物都是可以混淆、相通的，许多语言或对话都可以互换；但由于他们走进了不同的“童年之门”，他们在普遍语言的基础上逐步展示了他们内心极其不同的个别言语结构，凸现了自己独特的个性；而由于这些个性是由共同的语言砖瓦建构起来的，所以他们有一种本质上的人性的沟通。人与人当然还是不可通约的(他们走进了不同的“门”)，但可以在极深处相逢；相逢之后仍然不可通约，但却可以理解和言说：我不必成为你，也不必赞同你；但我知道，我如果进了你那个“门”，我也就会是你。尽管如此，我现在并不是你，我是我，你是你。我与你的这种分离不是人们想拆除就可以拆除的，它是我和你从小所建立起来的人格构架；我和你的沟通也不是靠回复到天真，而是靠向语言所建构起来的可能世界的超越。

然而，每一个“我”都毕竟是从那个共同的“童年之门”走进这个世界中来的。可能性一旦变成现实，就具有一种不可逆性，而最初是现实的东西后来成了梦境，却一直以“现实”的模样存在于梦境之中。这种梦中的现实具有多么大的诱惑力啊！中国当代一切“寻根”精神都是这一诱惑的明证，而在这部小说中，女教师O便是这一诱惑的最典型的牺牲品。孩子的梦是正常的，每个孩子都在祈盼着从母亲的怀抱里获得关怀、温情和快乐，尽管随着孩子的长大，这种快乐会(也许过早地)被剥夺、褪色，成为一种甜蜜却又伤感的回忆，但这都是正常的。不正常的是，“O在其有生之年，却没能从那光线消逝的凄哀中挣脱出来”(第57页)。她直到死都是一个“蹲在春天的荒草丛中，蹲在深深的落日里的“执拗于一个美丽梦境的孩子”(第58页)。

其实，在不同程度和不同意义上，《务虚笔记》中的人物几乎都可以看作是“执拗于一个美丽梦境的孩子”，他们太执着于梦中的现实而放弃了现实的梦想，也就是太执着于已不可能了的可能性(童年、过去)，而闭眼不看真实的可能性(未来)，正如那个受委屈的男孩“依偎在母亲怀里，闭上眼睛不再看太阳”(第57页)一样。因此，他们的悲剧一开始就注定了，这些悲剧通常都发生在他们的青春期，即从孩子进入成人和成熟的过渡时期。他们以孩子的心态追求各自的爱情，他们爱情的破灭是那么凄艳美丽，他们只是逐渐地、通过付出一生的代价才明白这种悲剧的必然性、不可避免性。整部《务虚笔记》记录的就是现代中国人的青春发育史，它的里程碑式的意义也正在于标志着中国人终于凭借一种成熟的语言跨入了并确立了他们的青春思想，而扬弃和摆脱了幼儿的无辜、无助和未成年状态。

这一充满悲剧的苦难历程可以分为这么几个层次：最基本的层次是贯穿全书的一条灰线，即女教师O与政治家WR、画家Z的两次恋爱(如果不算她与前夫的那次失败的婚姻的话)。就O来说，这是纯情爱情的典范，连它的结局都是传统的，但其中已蕴含着绝对非传统的意义。

其次是作为对比出现的两对恋人：医生F与女导演N，以及诗人L和他的恋人。前一对仍是传统的，但从头至尾表现的是对传统观念的质疑，及从传统失语桎梏中突围的努力；后一对则是“反传统”的，但仍无法脱离传统臼巢，诗人的千言万语都成了废话，最终归于沉默。再就是两对比较次要的、但同样深刻的情人：X和残疾人C，Z的叔叔和成为叛徒的女人，然后加上T和HJ(Z的同父异母弟弟)、T(或N)的父母、Z(或WR)的母亲与亡夫以及“我”在“写作之夜”的独白和自叙。这一切构成了一个复杂的网络体系，其中的逻辑关系需要相当的理智和耐心才能理得清。作者似乎在考验读者：一个连这些人物关系都弄不清楚的人，休想清楚地把握书中的观念和哲学意义。史铁生在当代作家中是哲学素养最高的作家，这一点最集中地体现在他的《务虚笔记》之中。这使得他这部书决不可能用一般消遣和欣赏的态度来读，而必须用全部的灵魂和心力去认真对待。

(二)

该书的故事是从“死亡序幕”开始的，即画家的妻子O服毒自杀，引出了O与Z的颇费猜详的关系，引入了Z在儿时的“童年之门”、也是好几个主要人物的童年之门。这个开端是意味深长的。海德格尔认为人作为“此在”是一种“先行到死”的存在者，即人能以死为目标和终点来筹划自己为一有意义的过程。女教师O虽然并非一开始就由意识到自己的必死性来筹划自己的一生，而是守护着自己童年的理想，毫无筹划地忍受着命运的苛待；然而，只有当她最终把死亡作为一种生命的计划来筹划并自由地实施出来时，她的整个人生的意义才第一次被照亮了。她向世人也向自己表明，她终生守护的那个纯情的理想不能不是一个自相矛盾的东西，是个残酷的、无情的、撕裂温情的东西；她再也不能自欺欺人地、假装天真幼稚地守护下去了。于是她以自己还算年轻的生命，作为牺牲，献给了这个童年理想的自我冲突。

O的童年，是一个非常纯净的女孩子，她的天真、单纯、善良、正直的天性和良好的家庭教养，都使她对这个世界充满了善意。当出身于农村的少年WR第一次到她家里来玩的时候，她表现出的那种童真的喜悦能使每个大人都被打动，如果是一个饱经沧桑的人，也许还会感动得热泪盈眶。我读着这些地方，总感到作者一边写，一边在含泪地微笑。他实在是描写这种儿童语言和儿童情趣的顶尖高手(可参看第208—211页，又参看第50—51页)。而当他写到O与WR的青春初恋时，那些优美、羞涩、柔情的对话(仅仅是对话！)更是如同一场净化心灵、净化整个世界的甘霖。就在这一问一答中，在恳求中，允诺中，婉拒中，在互相的惊异、叹赏和沉默中，情窦初开的少男少女们那心房的颤动像音乐一样，和着窗外的细雨声在悄悄弹拨。这是大自然的神秘，也是心灵的奇迹。能用如此纯净的语言、特别是女孩子的语言这样生动地描述初恋的神秘激动的作家，除了史铁生再没有第二个了。我仿佛看到他含泪的眼和颤抖的笔，但这次不是微笑，而是虔诚(可参看第219—223页)。

美丽的初恋事实上是永恒的，就像那只白色鸟(这一意象贯穿全书)。一个人要从这种虔诚中超拔出来也是极其困难的。不，我说的是“超拔”，而不是“放弃”。人类永远不能放弃的是青春的激情，永远不应忘怀的是初恋的纯真，这种瞬间闪耀出来的理想光辉，正是照亮人们人生旅途中漫漫长夜的火把，值得人们为之献身。然而，只有见过并忍受过了太多苦难的人，才有力量一面保持着对青春的虔诚，同时又超拔到一种大悲悯大智慧的精神境界，对上帝或命运将这一对恋人强行拆散的那双巨手表示理解。青春的激情是超时空的，自从有人类以来，任何民族，任何时代的任何个人，都会在身体发育的一定阶段获得这一大自然的慷慨赠品。但只有通过青春激情进入一种独立人格并摆脱了未成年(被监护)状态的人，才能将这一赠品雕刻成人类最美好的艺术品——光辉灿烂的爱情，才能使它成为人类精神生活的神圣的内驱力。但O与WR并没有达到这种自觉，他们所生活的环境中没有这一说，他们只是一种传统的“青梅竹马”的关系，他们把青春激情儿童化了。没有人提醒他们，也没有人教给他们：能够爱是一个人成为一个独立的人的起码标志(马克思也说，根据男女之爱，“可以判断出人的整个文明程度”)。可以放弃一切，但永远不能放弃爱。爱既不是纯真的本心(童心)的守护，也不是可以牺牲的幼稚的错误，爱是追求的“力量”。无力的爱不是爱。

当WR由于“思想犯罪”而被发配到边疆去时，他们的这种青春的激情就被彻底地否定了。确实，我们不能说WR已经不爱O了。即使12年后WR回来并拒绝了O的爱时，也不能这样说。然而，当WR登上西行的列车时，他们的爱就已经被牺牲掉了，不管以什么样的理由。O仍然执着地要求WR记住她的地址，WR却知道，童年式的两小无猜的爱是一去不回了，从那一天起，他“长大”了。所以当O说“我肯定能把新地址告诉你”时，他的回答是：“不过我不会把我的地址告诉你”(第227页)。从某种意义上说，WR这样做是对的，因为他所理解的爱正如O所理解的一样，也是儿童式的纯真，这种爱没有上升为成年人的成熟的热力，是无法承受社会生活的暴风骤雨的。所以他作为一个长大了的成人，十分明智地切断了一切青春的幻想，他自认为、并且确实也是为了他所爱的人“好”，这是符合我们通常世俗道德的高尚行为。但这一切是建立在对青春和爱情的贬低之上的。被贬低了的爱，作为少年时代的幼稚和孩子的梦幻，在残酷现实面前是那么无力甚至不值一提，只有永远停留在“美丽梦境”中的孩子如O，才会执着于它，那悲剧是必然的。直到他们十多年后重逢，O才逐渐明白：“当她在漫长的昨天期盼着与WR重逢之时，漫长的昨天正在把WR引向别处”(第334页)，即引向一个成人的、政治化了的、无爱的人间。WR在大西北劳改地，确实懂得了很多事理。首先他懂得了孩子式的激情(也包括他的初恋)的徒劳无用。“童话是没有说完的谎言”(第337页)。其次，他懂得了“只有权力，能够真正做成一点儿什么事”(335页)，他要抓住我们这个残酷的现实世界的把柄。最后，他树立起了自己人生的目的，或者说理想，就是不再有任何人像他一样被“送到世界的隔壁去”，与这个世界隔绝起来。这一点是他作为一个成年人所唯一可能有的道德信念，也就是通常所说的“政治抱负”。于是他从大西北回来后，决心从政。经过了生活的磨炼，他当然懂得了政治的肮脏；但他决心投身于肮脏的权力斗争。为此他拼命攻击灵魂的圣洁，而为“灵魂的穷人”辩护，自认为是这些穷人的拯救者和代言人。他的这一套的确非常适合于一个弱肉强食的世界，而且作为一种“政治抱负”听起来也比那种小家子气的个人情感要更加博大恢宏，具有牢不可破的价值基础。这实际上也正是中国传统士大夫的忧患意识的现代体现。可是，正当他滔滔不绝地宣讲自己的政治哲学并所向披靡的时候，冷不防“我”向他提到了O，并质问他：“你真的是不爱她了吗？”他立刻楞住了，不知如何回答(第341页)。他毕竟看过许多外国书，读过《牛虻》，他无法欺骗自己的心。但他仍然想用理智(天理)来克制自己的情感(人欲)：

“我只是想，怎么才能，不把任何人，尤其是不把那个看见皇帝光着屁股的孩子，送到世界的隔壁去。其他的事都随他去吧，我什么都可以忘记，什么都可以不要，什么骂名都可以承担……”

“我只是想，怎么才能，不把任何人，尤其是不把那个看见皇帝光着屁股的孩子，送到世界的隔壁去。其他的事都随他去吧，我什么都可以忘记，什么都可以不要，什么骂名都可以承担……”

“我”则一针见血地揭穿了他的伪善：“这么说你才是一个圣洁的人，对吗？”他不承认。但他越是不承认，越是标榜自己将来会“遗臭万年”，就越是说明他与他所攻击的那些“圣洁的人”、精神贵族没有两样，甚至比那些人更加“圣洁”。因为“遗臭万年”在他那里被作成了一种更高层次的伟大牺牲。他牺牲了“个人的”荣誉和爱情而结了一门政治婚姻，为的是更有权力来拯求人民，他的“存天理灭人欲”的水平无与伦比！

他骨子里并不认为自己这样做是卑鄙，他深思熟虑地想过：“我是不是一个无情无义的人？我是不是必须做一个无情无义的人？我是不是敢于作一个被人斥骂为‘无情无义’的人？”(第336页)他一直是一个诚实而大胆的青年，现在还是；他的伪善决不是性格上的，而是观念上和文化上的。我们这个文化要求每一个想要成为人的人首先成为非人，要求每一个想要救别人的人首先扼杀自己；而结果是，每个人既不能成为人，也不能拯救别人，因为一个扼杀了自己的非人到头来什么也干不成，只能成为政治的工具。但我们的文化却许诺说：天将降大任于你，所以“必先苦其心志，劳其筋骨”，“动心忍性，增益其所不能”。孟子当然不是说，要你泯灭良知，心狠手辣；但一个人一旦把自己当作“天命”的纯粹工具，为达目的不择手段，他的一切冠冕堂皇的“抱负”就都成了空头支票。所以WR必然会在他的仕途中遇上一个无法解脱的悖论：“如果你被贬谪，你就无法推行你的政见；你若放弃你的政见呢，你要那升迁又有什么用处？”(第553页)他中了中国政治文化的圈套，这时好像才真正从“世界隔壁”回到了人间，从他那井井有条的逻辑理性中感到了某种说不出的悲哀和荒诞。

WR后来和长得很像O的女导演N私通，他是把通奸作为爱情的代用品，把N作为O的替身。他吃够了诚实的苦头，发誓不再“允诺什么”。他知道自己已堕落为一个无耻的骗子，但他仍然自欺欺人地为自己保留下最后一点“诚实”，即他把自己的堕落作为一面警示牌，去维护人间的道德：“我唯一的希望就是，不要再有什么人像我一样，因为我他们不会再像我一样……”(第560页)他，这个诚实而大胆的人，终于没有勇气正视自己本性中最终的虚伪、根本的恶，却无论如何要把这种恶理解为善的工具，把自己的人格理解为天命的工具，哪怕是多么可怜的工具！

WR在某种程度上与张贤亮笔下的章永璘有些类似，他们都诚实而深刻，都吃够了政治文化的苦头，都为了投身于这个政治文化并改造它而抛弃了爱情(爱情在他们都相当于一件珍贵的收藏品，可用来交换更贵重的东西)，最后又都以婚外恋和性乱作为心理缺损的补偿，却仍然将这种堕落标榜为救世或警世的道德手段。他们都从少年的真诚一步步无可救药地迈入了伪善。不同的是，张贤亮无条件地认同和美化他的人物章永璘，包括章永璘的动摇、困惑、软弱和伪善，并为之辩护；史铁生却以批判的态度超越了WR，从而更深刻地揭示了WR内心的矛盾之症结。在这里，没有任何自宽自解、自我原谅，更没有自怜、自恋和自我欣赏，只有对传统政治文化悖论的冷静的观察、分析，及对这种政治文化借WR之手扼杀青春、摧残爱情的深深痛惜。

更重要的是，史铁生没有把这场悲剧单纯归结为外在命运，而是深入到人物内在的心灵结构，即他们(WR与O)双方对爱情的理解的幼稚性、不成熟性，这注定使一方(WR)为了成人的事业(政治、仕途经济)而牺牲甚至践踏爱情，成为政治文化的帮凶，使另一方(O)成为幼稚无辜的孩子、独守空闺的“怨女”。也可以说，张贤亮是在回忆中写作(张炜也说：“写作说到底更多的是回忆”，见《九月寓言》第359页)，他立足于现实，所以他不知道自己“错在哪里”，因为现实并没有给他提供对或错的标准，一切都是相对的。反之，史铁生则是在可能世界中写作，他立足于可能性，不断地走向可能性。他并不“塑造”他的人物，“我经过他们而已”，他们只是“我的一种心绪”，“我的心路”(第347页)。他说：

“我不认为只有我身临其境的事情才是我的经历……，我相信想象、希望、思考和迷惑都是我的经历。梦也是一种经历，而且效果相同。”“因为它们在那儿纺织雕铸成了另一个无边无际的世界，而那才是我的真世界。记忆已经黯然失色，而印象是我鲜活的生命”(第348页)。

“我不认为只有我身临其境的事情才是我的经历……，我相信想象、希望、思考和迷惑都是我的经历。梦也是一种经历，而且效果相同。”“因为它们在那儿纺织雕铸成了另一个无边无际的世界，而那才是我的真世界。记忆已经黯然失色，而印象是我鲜活的生命”(第348页)。

换言之，张贤亮(还有张炜、贾平凹、王朔、顾城等等)是在展示自我，标榜自我，唯独史铁生是在可能世界中“寻找自我”。他并不预先知道自我是谁，本心是什么，他只是把人们自以为是本心的东西摆出来、展示出来，然后批判它，超越它，“经过”它。他的人物“成为我的生命的诸多部分”(第347页)，他是他的每一个人物，但只有经历过所有的人物，即“诸多部分”的“总和”，才是他的“我”。然而他既然是他的每一部分，他又如何能预先知道这些部分的“总和”呢？哥德尔定理说，“一个试图知道全体的部分，不可能逃出自我指称的限制”(第84页)。所以他不能满足于、停驻于任何一个部分，他必须不断地自我否定、自我超越，去努力寻求那全体的完成了的自我。这才是他实现出来的自由和自信。

于是，在女教师O这条线上，史铁生首先是O，然后是WR，他超越了O的幼稚而变得成熟甚至过于成熟(老练)；然后又超越了WR，揭示出WR的所谓老练在政治权力场中是多么幼稚可笑，于是进到了Z，一种少年老成的精神追求，这种追求仍执着于儿童时代的印象，但已较之O高了一个层次。这三个人物恰好构成一个“否定之否定”。

(三)

在作者的可能世界中，平民的孩子Z在九岁时走进了那座“童年之门”的房子，受到了九岁的女孩儿的热烈欢迎：“‘哈，你怎么给来了？’她快乐地说”，叽哩嗄啦地又说又笑，蹦蹦跳跳地引着他经过各个门，到她自己的房间里去玩(第50页)。但给Z印象最深的，还是插在瓷瓶里的那根白色的大鸟羽毛：

“Z以一个画家命定的敏觉，发现了满屋冬日光芒中那根美丽孤傲的羽毛。它在窗旁的暗影里，洁白无比，又大又长……Z的小小身影在那一刻夕阳的光照之中一动不动，仿佛聆听神喻的信徒，仿佛一切都被那羽毛的丝丝缕缕在优美而高贵地轻舒漫卷挥洒飘扬，并将永远在他的生命中喧嚣骚动”(第46页)。

“Z以一个画家命定的敏觉，发现了满屋冬日光芒中那根美丽孤傲的羽毛。它在窗旁的暗影里，洁白无比，又大又长……Z的小小身影在那一刻夕阳的光照之中一动不动，仿佛聆听神喻的信徒，仿佛一切都被那羽毛的丝丝缕缕在优美而高贵地轻舒漫卷挥洒飘扬，并将永远在他的生命中喧嚣骚动”(第46页)。

但这时，女孩儿的姐姐，一个冷美人，进来了，对女孩儿说：“怎么你把他带来了，嗯？你怎么带他们进来？”(第51页)他被送出门外，还听到一个声音说：“她怎么把那些野孩子……那个外面的孩子……带了进来……告诉他，以后不准再带他们到家里来……”(第52页)这句话，这个印象，已经决定了Z的一生。如果说，诚实大胆是WR的天性的话，那么内心的执着就是Z的天性。WR直到被发配到大西北才感到了人与这个世界隔绝的痛苦，Z却早已在幼小的心灵中就悟出了人与人本来就互相处在“世界的隔壁”。WR试图用政治的手腕来禁止人对人的放逐，Z则用艺术的追求来突破人与人的等级阶梯。他们在各自的领域，即在政治的领域和艺术的领域，都在追求成为“人上人”，成为人类的救星或征服者。因此，他们对人类最神圣的爱情也只是视为他们进行征服的一个绊脚石(WR)或是手段(Z)。所以，毫不奇怪，当爱情(然而是儿童式的爱情)至上论者O问Z“爱情和事业，哪个更要紧”时，Z随口便答道：“当然是事业”，并解释道，事业上的成就是人们得到爱情的前提，“你以为有谁会去爱一个傻瓜吗？”(第504页)这就引出了Z终生所抱的信念，也是使O的终生信念即纯情之爱受到致命打击的观点：差异论。

换言之，Z从九岁那次印象已得出一个结论：高贵的是美的，但人是有差异的；如果你想变得高贵，获得美，你就必须在精神上成为“王者”，必须征服他人，蔑视他人，让他人崇拜你，嫉妒你，正如他自己那时崇拜和嫉妒那根大鸟的羽毛和那栋美丽的房子一样。Z的一生都在为自己摆脱卑微和贫穷而努力，他小小年纪在心中种下的怨恨和自惭形秽，激励他不断向高处攀登，力图像珠穆朗玛峰、像伊格尔王那样俯视芸芸众生。他以他的智力、能力、成就、事业，也就是他的“艺术”，自傲于这个等级的世界之前。他相信“真正的胜利者是一个精神高贵的人，一个通过自己的力量而使自己被承认为高贵的人，连他的敌人也不得不承认他的高贵，连那些豪门富贾也会在他的高贵面前自惭形秽”(第516页)。他说最后这句话时，脑子里肯定想着那栋他曾被拒绝进入的美丽的房子。“画家念念不忘的只是，在那个寒冷的冬夜里被忽略的男孩儿，绝不能再被忽略”(第485页)。

“一个高贵的人就是一个孤独的攀登者”(第541页)。画家以他艺术上的成功证明，他正是WR曾如此鄙视地贬斥的精神上的富人。同样，Z也瞧不起WR的“忍辱负重，救世救民”，认为“那不是虚伪就肯定是幼稚”(第511页)，并指出“虽然他并不能拯救什么，但是他也许可以成为万众拥戴的拯救者”(第512页)。实际上，如果有谁挡了WR的道，他的确会毫不犹豫地送他到“世界的隔壁”去(如果有此必要而他又有这个权力的话)。Z则否认一切救世主，“每个人都应该管他自己，他是奴隶还是英雄那完全是他自己的事，没有谁能救得了谁”(第515页)。这的确比WR更高明。然而，如果说WR只不过是为了他的理想而牺牲了爱的话，那么Z的整个理想都只是建立在“恨”之上的，是以接受和承认人与人的等级差异和互相残杀为前提的。他以他的艺术“为心里的愤怒寻找着表达”，抒发着他的“雪耻的欲望”(第512页)。所以当O问他“恨谁”时，他感到被击中了要害。正是这种弱者对强者的仇恨，激发起他要“使自己成为英雄”的强烈欲望(第514页)。在社会的等级差异中，他要杀败一切人去占据最高等级。就连他对O的爱，也在潜意识中埋藏着某种报复心理和施虐倾向，因为他把O看作那个漂亮房子中的九岁的女孩，他曾经可望而不可及的那根大鸟羽毛。在做爱中他能感到对方既是“多么高贵”，又是“多么下贱”(第494页)，因为他能够肆意地践踏、喝斥和侮辱这种高贵。他以能征服高贵的东西，能污损、破坏、占有和随意处置高贵的东西为满足。这样，他对美和高贵的崇拜就成为了一种极其可怕的变态的怨毒。他向往的是一枪把那只白色大鸟打下来，用白色的羽毛来装点英雄的帽饰。他对O和所有的人说：“你们要学会仰望”(第503页)。

从根源上说，Z的艺术、或者爱情，都置根于儿童时代对高贵和美的向往。然而，社会给他上的第一课是：高贵和美是属于上层等级的，人和人的差异或者等级是他达到高贵和美的必经阶梯；他本人则属于下层等级。他用什么来爬升到上层等级呢？用他的天才和勤奋，用他的成就和事业。然而，正如WR一样，目的和手段在Z这里也发生了一种颠倒，或者说异化：本来爱情(或艺术)是追求的目标，现在成了征服人、“打败他们所有的人”(第503页)的手段。“你的崇拜要变成崇拜你，你要高贵地去征服你曾经崇拜的高贵”(第501页)。他在梦中都在呼唤：“杀了它，杀了它，杀了它们……”(第521页)。爱情也好，美也好，都不是他真正关注的，他的全部愿望，就是要在这人间注定的“差别”中居于“强端”(第520页)。他要求用伊格尔王、或者像顾城这位情场上的“可汗”那样，拥有世界上最好的“宝贝”(女孩儿，或艺术)。但多么奇怪！这种狂妄，这种野心，这种怨毒，这种变态，怎么看也像是一种“儿童心态”。在他强大的一面背后，隐藏的是“那么令人心酸的软弱”，是对心目中的母亲的孩子式的依恋(第488页)。他的确与顾城十分相像，只不过他比顾城更隐秘、更小心地藏起了自己的软弱的一面，因为他从小所受到的那次挫折，使他幼小的心灵不像顾城那么张狂，但骨子里，他是一个“受了委屈的孩子”(第521页)。他怀着童年的情愫千百次地画那根羽毛，他在构思时“心里需要童年，需要记住童年的很多种期盼和迷想，同时就会引向很多次失望、哀怨和屈辱”(第478页)。他记恨的是“人们把一颗清洁的孩子的心弄伤”了。他在某个夜晚在O面前“唯一的一次忘记了他的尊严和征服，抽咽着说：‘你们不要再把他轰走，别再让他一个人走进那个又黑又冷的夜里去好吗？那天你们把他轰走了你们说他是野孩子，现在你去告诉他们我是什么人，去呀去呀去告诉他们你爱我！’”(第565页)

这种孩子式的软弱也正是女教师O之所以爱上Z的最内在的原因。当然，Z与WR一样，有才智，有毅力，有男性的气质，他“正是O从少女时代就幻想着的那种男人。家境贫寒、经历坎坷、勤奋俭朴、不入俗流、轻物利、重精神”(第479页)。但他还有比WR更令O动心的一点，这就是作为男人的“弱点”的孩子气。她渴望在他面前扮演母亲的角色，心甘情愿地忍受他的任性和施虐的倾向。“她相信她懂得这种倾向：这不是强暴，这恰恰是他的软弱，孤单，也许还是创伤……是他对她的渴望和需要。她愿意在自己的丢弃中使他得到。丢弃和得到什么呢？一切。对，一切……和永远……都给他……不再让他孤独和受伤害……”(第494页)这正是一个男孩儿和一个女孩儿对爱情的理解。我们看到男孩和女孩在一起“过家家”时，最能使他们进入角色的就是扮演妈妈和孩子(如兔妈妈和小兔子，鸡妈妈和小鸡们)，而少有扮演父亲和女儿的。在女孩子那里，伟大的母性和爱情是混为一谈的。母爱是无条件的，但真正成熟的爱情却是以人格独立为条件的。一个成年女人如果把母爱和爱情混为一谈，这就证明着她的爱情的幼稚性：

“只要是他喜欢的，她都喜欢。只要是他需要的，她都情愿”，“我不会再伤害他，我不会再让他受伤害，绝不会再让他高贵的心里积存痛苦和寒冷，绝不让这颗天才的心再增添……仇恨……”，“O心里一惊，最后这两个字始料未及。”(第502页)

“只要是他喜欢的，她都喜欢。只要是他需要的，她都情愿”，“我不会再伤害他，我不会再让他受伤害，绝不会再让他高贵的心里积存痛苦和寒冷，绝不让这颗天才的心再增添……仇恨……”，“O心里一惊，最后这两个字始料未及。”(第502页)

O未曾料到的是，同样从童年时代对爱的理解出发，一个女孩子可以引出纯情的奉献，一个男孩子却可能生出怨恨和报复心，如果他的爱(对一个九岁女孩子的爱)受到阻碍的话。她更未料到，这种仇恨和报复心竟是她所爱的这个男人对她的欲望的力量源泉！而且她实际上感到，她是那么喜欢甚至迷醉于这种在她身上施行的报复。在他的施虐面前，她的母性的爱变成了一种“受虐狂”：“他能够使她放浪起来，让她丢弃素有的矜持、淑雅、端庄……O甚至愿意为他丢弃得更多”(第520页)。她就像一片土地，渴望着他在上面胡作非为，只要他能发泄他的怨愤。她从这种仇恨的激情中获得快感，正像张炜笔下的女人们盼望丈夫的拳头一样。这与她从小所守护的纯真的挚爱柔情是多么格格不入啊！这就是她无法反驳Z的“差异论”的根本原因，她凭借对爱情的幼稚的理解根本建立不了平等的爱情。Z的等级理论首先表现并实现在他们的夫妻关系中。

所以，当Z宣扬“爱情必得包含崇拜”，也就是说只有强者才配得到爱情时，O用来反驳他的只是：“还有善良。善良也许是更重要的”(第505页)。但Z轻易地就向她证明，一个善良的白痴、精神残缺的人不会有人爱，爱处于等级之中。O仍然不能接受Z的差异论，“我不认为人有高低贵贱之分，一切人都是平等的”(第516页)。于是引发了一场关于价值和平等的争论：

Z：“那么你认为，人，应该有其价值么？”

O：“当然。”

Z：“但是价值，这本来就是在论人的高低。……除非你取消价值不论价值，人才都是一样的，世界才是和平的……”

O：“但是在爱情中，人是不论价值的。爱是无价的。”

Z：“那么你认为，人，应该有其价值么？”

O：“当然。”

Z：“但是价值，这本来就是在论人的高低。……除非你取消价值不论价值，人才都是一样的，世界才是和平的……”

O：“但是在爱情中，人是不论价值的。爱是无价的。”

这时Z正确地指出，“你的逻辑已经混乱了”(第516页)，因为她承认人应该有价值，却又认为爱是无价的。但Z的理论是独夫的理论，一个人除非自己想当皇帝，是不会接受的。问题出在哪里？其实，当他问人是否“应该有其价值”时，就已经设了个圈套，似乎回答只能是两者：要么“有价值”，要么“没有价值”或一钱不值。一般人倾向于选择前者：人有价值。但一旦承认了这点，哪怕O把这种价值说成是最高价值、“终极价值”，她也已陷入了困境，因为她还得为这种“终极价值”寻求一个“价值尺度”。而离开人，这个价值尺度只能是外在的，即“世界”，或“现实”，从其中是绝不能找出“平等”的根据的。所以Z可以理直气壮地说：“你看见人什么时候平等过？人生来就不可能平等！因为人生来就有差别，比如身体，比如智力，比如机会，根本就不可能一样。你这念过大学的，总承认这个世界是矛盾的是运动的吧？可平等就是没有差别，没有差别怎么能有矛盾，怎么能运动？”“至于爱嘛，就更不可能是平等的，最明显的一个事实——如果你能平等地爱每一个人，为什么偏要离开你的前夫，而爱上我？”(第517—518页)O立刻被问得哑口无言。只要她不主张共妻，她就不能不放弃“平等的爱”的大话而接受这一残酷的事实。

但Z和O一样，都犯了一个原则性的错误，这就是对“平等”这个概念的理解。这个西方引进的概念决不是从中国传统的“仁者爱人”或“恻隐之心人皆有之”的善的立场就可以理解得透的；只有从中国文化的特定角度才会说出“平等就是没有(现实的)差别”这种自以为聪明的蠢话。中国人的思维习惯总是用现实性来消灭可能性，用“世界”来消灭人、衡量人。世界、现实是人的尺度，人的价值由世界、现实来评定。然而，西方平等概念本身只是一个可能世界的概念，它是与人的自由、即人的超越现实的可能性不可分的，是建立在“天赋人权”和个体人格这些“抽象”概念上的。你当然可以批评说这些概念(自由、平等、人权等)是抽象的，现实中充满了相反的东西，但你不能否认，正是由于有了这些抽象概念，现实生活本身才有了追求的目标、自我超越的冲动，才越来越“比过去”更为自由、更为平等、更尊重人权，才有了社会的和历史的“进步”，人也才一步步提高了自己的社会素质；反之，缺乏这些概念，现实生活就会一天天沉沦，人文精神失落，道德理想滑坡，就会堕落为一个弱肉强食、人欲横流的“精神动物王国”。当人们批评这些概念的抽象性时，不应当抛弃这些概念而退回赤裸裸的现实，而应当去寻求使它们由抽象上升为具体、使它们真正实现出来的途径。而要做到这一点，首先把它们作为抽象的可能世界加以肯定和确立，即为它们作一本“务虚笔记”，是绝对必要的，否则我们就失去了开步走的基点。

因此，O所无法回答的问题，可以这样来解决：一般说“人应该有其价值”，并不是说人应该由其他的东西来衡量其价值，精确的表述应是：人本身是衡量一切价值的绝对的”价值尺度”，是其他一切物的价值源泉；所以人本身是“无价的”，这不意味着人“一钱不值”，正相反，全世界的财富都不能用来换取一个人的生命。对此，我们可以用马克思的劳动价值论来加以说明，因为在马克思那里，劳动无非是人的本质。马克思指出：

流动状态中的人类劳动力或人类劳动，是形成价值的，但不是价值。它在凝结状态中、在对象化的形态中，方才成为价值。(《资本论》，郭大力、王亚南译本，第27页)

流动状态中的人类劳动力或人类劳动，是形成价值的，但不是价值。它在凝结状态中、在对象化的形态中，方才成为价值。(《资本论》，郭大力、王亚南译本，第27页)

就是说，人或人的劳动(劳动，按其本性来说是人的自由自觉的活动)本身不是价值，也不具有由他物来衡量的价值，而只能由自身来衡量一切他物的价值。因此人和人的劳动作为绝对的尺度是平等的。但以往的人，特别是前资本主义社会的人不可能看出这一点，也正如马克思说的：

亚里斯多德不能从价值形态，看出在商品价值的形态中，各种劳动是被表现为等一的人类劳动，为等一的，这是因为希腊社会是建立在奴隶劳动上，从而，有人间的不平等和人类劳动力的不平等作为自然基础。价值表现的秘密——一切劳动的等一性与等值性，因为一切劳动都是人类劳动一般，并以此为限，——必须到人类平等的概念已经取得国民信仰的固定性时，方才能够解决。(同上第38页)

亚里斯多德不能从价值形态，看出在商品价值的形态中，各种劳动是被表现为等一的人类劳动，为等一的，这是因为希腊社会是建立在奴隶劳动上，从而，有人间的不平等和人类劳动力的不平等作为自然基础。价值表现的秘密——一切劳动的等一性与等值性，因为一切劳动都是人类劳动一般，并以此为限，——必须到人类平等的概念已经取得国民信仰的固定性时，方才能够解决。(同上第38页)

显然，Z不具有平等观念，是因为他在现实生活中看不到平等观念的基础，能够提供这种基础的商品经济、市场经济还未能形成，在现有的人类生命表现即劳动中，是找不到互相通约从而达到等一的共同规律(价值规律)的。因此他唯一能做的就是在诸多不平等的劳动中选择一种他认为最高的劳动——艺术，来实现自己的生命活动，并借此凌驾于他人之上；他完全无批判、无反思地认同于这个等级化了的社会现实。同样，O也不具有现代意义上的人格平等观念(=人格独立观念)，她把人类童年时代的美好幻想——人性本善、民胞物与、己所不欲勿施于人、人同此心心同此理、“老者安之，朋友信之，少者怀之”——作为自己的立论基础。她说到了人的“权利”、“爱”，她心里想的却是大家不分彼此、其乐融融的平均主义，甚至无意中放进了“共妻”的“权利”！难怪Z指出，这只是“一句哄小孩儿的空话”(第517页)。

这是一种不可能性，与那种超前于现实、为人类自由留下空间的可能性是完全不同的，是纯粹的空想。它不能超越现实，而只能被现实击得粉碎。相反，人格平等(或人格独立)的观念却完全可以经受并反驳Z的诘难。由于这种平等的超验或抽象性质，它并不因现实生活中有差异、有矛盾而失效，恰好相反，它本身正体现在差异和矛盾中。例如，当O与她的前夫离婚而与Z结合时，如果她有充分的人格平等观念，她就应意识到她在这种情况下离开她的前夫正是对他的人格、也是对自己的人格的尊重，而不是对他们的平等关系的破坏；而她嫁给Z也不是因为她把Z看得比前夫在等级上更高，而应是因为她和Z平等地相爱(当然事实上她并未达到这种觉悟)。这种平等是绝不能归结为现实的价值等级(包括智力、财富、事业成功等等，那都是相对的、变动的)的，而是完全“务虚”的；但它是我们这个发展着的社会必将日益逼近并“取得国民信仰的固定性”的可能世界原则。

“我”(在很大程度上也代表作者本人，即史铁生)说：“平等是一种理想，你不必要求那一定得是事实”(第524页)，这是不错的，它表明了平等对现实(事实)的超越。但他似乎忘了补充一句：“但它必定要是一种可以自由地去争取的理想”。O的死并不是由于平等不是一种理想，也不是由于现实中还没有平等的事实，而主要是由于她的平等在“理论上”就站不住脚，因而根本失去了实现出来的可能性。她对平等的”自由”追求也就被先天“注定了”是无意义的。她终于发现，唯一能真正实现她所守护的那种“平等”、那种“泛爱众而亲仁”(《论语•学而》)的理想的，只有死，只能通过自己一死来消灭一切差异。她的理想的自身矛盾把她逼向了死路。这就象征性地说明，传统理想的爱如果不愿意虚伪，如果进入反思，如果揭示其矛盾的话，它就是指向死的。只有死是没有任何差别的，它才是没有差别的“另一种存在”，是“彻底的平等”(第539页)。既然O没有能力跳出这种传统理想的爱，又不愿违背自己的“善”和“平等”的信念，她就把她的爱留在此岸世界，自己穿过死亡之门到另一个世界去寻求“平等”和“善”。这就是她临死前留给Z的遗言：“在这个世界上我只爱你，要是我有力量再爱一回，我还是要选择你”的意思。“在这个世界上”的爱是建立在不平等、即差异(恶)之上的，她爱Z，Z却并不真正爱她(爱对于Z来说太幼稚了！)。“他其实谁也不爱”，“他只爱他的高贵和征服”(第540页)。但她已发现这是“这个世界上”的爱的宿命，于是她拒绝了这个她活着就不能拒绝的世界。这样，她终于守护住了她“质本洁来还洁去”的童年理想和赤子纯情，但也证明了这种理想的无望、不可能和扼杀生命的本质。

小说最后专门写有一章(“猜测”)来猜测O的死因。大多数人都认为，O已经不爱Z了，但无法以此解释她为什么不离婚。现代女性T说，O一直认为自己的爱情是最完美的，“她说只要能每天看着Z画画，生命之于她也就足够了，只要一辈子都在Z身旁，听着他的声音，看着他的举动，闻着他的气味，照顾他的生活，对命运就绝不敢再有什么奢望了”，“她说，她幸福得有时候竟害怕起来，凭什么命运会一味地这样厚待我呢？”T不屑地说：“其实他俩谁也不大懂爱情”。确实，这样的“幸福”，正如鲁迅笔下涓生和子君的幸福一样，只能是爱情的坟墓，是人格的消灭(参看拙文“《伤逝》中的文化冲突试析”，载《鲁迅研究月刊》1994年第5期)。但这还是不能解释O为什么自杀。

诗人L的判断是：“O的这一次爱情其实早已完结了，但是她不愿承认”，“在那儿并没有心的贴近和心与心之间的自由”(第549页)。这看来更有见地。但是，并不只是“这一次”爱情完结了，事实是，O已见出，她所能理解的“所有的”爱情都已完结了(否则她为什么不去寻求“另一次”爱情呢？)在她眼里，除了这种对君王、征服者的爱之外，再没有别样的爱；但这种爱使她感到寒冷和孤独。“她本能地渴望着温暖的依靠，她的心和肌肤都需要一个温暖而实在的怀抱”(第550页)。但她不知道，这种怀抱要靠自己独立地去争取，而不能靠上天赐予。然而她的人格已被Z摧毁了，在Z面前，她只是个玩物，而且绝无易卜生笔下的娜拉那样为自己争人格、争独立而出走的勇气和力量。她发现除了自己幼稚的一厢情愿外，这是一个无爱的人间 ，她对爱本身、对所有的男人感到寒心。然而这又无法解释O所留下的充满激情的遗言。

女导演N的猜测是，Z在爱情上的不专一使O失望。她并且评论道：“O错了，她大错了，她可以对一个男人失望，但不必对爱情失望。……因为爱情本身就是希望，永远是生命的一种希望。爱情是你自己的品质，是你自己的心魂，是你自己的处境，与别人无关。爱情不是一个名词 ，而是动词，永远的动词，无穷动”(第561页)。“爱情的根本愿望就是，在陌生的人山人海中寻找一种自由的盟约”(第552页)。的确是精彩的现代爱情观。O并没有达到这一层次，她完全是古典的。O并不会由于Z的不专一而自杀，她也没有对Z失望，甚至没有对爱情(古典式的爱情)失望。她只是承受不了这种爱情的自身矛盾，因为这种爱包含恨，而且是建立在恨之上的。正是这种恨，给她的爱带来力量，带来甜蜜，带来邪恶的激情，与她的纯情的本性处于格格不入的冲突中。她爱着一个她不该爱的人，或者说，她没有爱那些她本该爱、也渴望她爱的人。她不想伤害任何人，不想在这个世界上留下怨恨，但她为了一个人而伤害了其他人，而这个人也是不怕伤害任何人、包括伤害她自己的，她是他自愿的同谋。这就是她的古典式爱的实质！在O那里，爱就是与所爱的人一起恨所有的别人、恨世界！她不愿恨世界，但也不愿放弃爱，所以她只有离开这个世界。

WR则断言，O是由于爱上了别人，但又不敢承认。“她不敢承认旧的已经消失，正如她不敢承认新的已经到来”，“她找不到出路于是心被撕成两半，她不敢面对必须的选择。无力选择爱的人必定选择死”(第568页)。但WR的推断是自相矛盾的：如果不敢承认新的爱，仍在自欺中，就不会感到“心被撕成两半”，而会一直自欺下去心安理得；如果她痛苦得要去死，这就说明她已不是自欺，而她的最后遗言就是骗人。但这并不符合O的性格。况且，为什么一定要死(由于道义？人言？旧情未了？)，仍然未有解释。但WR有一点说对了：如果仍然爱着，O是不会去死的。

F医生和残疾人C的见解较为深刻：“对爱和生命意义的彻底绝望，那才是O的根本死因”，“那样的绝望，绝不会是因为一次具体的失恋……能让O去死的，一定是对爱的形而上的绝望。如果爱的逻辑也不能战胜Z的理论，如果爱仍然是功利性的取舍，仍然是择优而取，仍然意味着某些心魂的被蔑视、被歧视、被抛弃，爱就在根本上陷入了绝望”(第569页)。所以，C认为，当O领悟到爱的意义已被Z的恨和差别论所玷污、所践踏、所取消时，当她在Z的教导下发现，“爱情原来也并不是什么圣洁的东西”时，她便暗暗滋生了一种“恨”，一种由恨激起的恨，即”报复”。“她下意识想让Z的高傲遭受打击，让他的理论遭到他的理论的打击”(第571页)。“潜意识指引她去毁掉一个神圣的仪式，O的心里有一种毁掉那仪式的冲动。毁掉那虚假的宣告，毁掉那并不为Z所看重的爱，毁掉那依然是‘优胜劣汰’的虚假的‘圣洁’，毁掉那依然是有些心魂被供奉有些心魂被抛弃的爱情，毁掉一切，……毁掉这谎言是何等快慰！”(第570页)O的爱情依赖于恨，这种恨又激发起对这爱本身的恨。O已不再爱她的“爱”了。但她仍然期望有一种不是建立在恨上的爱，在她的视野中，这就是“死”：

“在O的眼睛里，那也许是假期的到来，是平等的到来，是自由的到来。在那个世界里，不再有功利的纷争，不再有光荣和屈辱，不再有被轻视和被抛弃的心，不再有差别……那才是爱情，才称得上是爱情，才配有一种神圣的仪式”(第571页)。

“在O的眼睛里，那也许是假期的到来，是平等的到来，是自由的到来。在那个世界里，不再有功利的纷争，不再有光荣和屈辱，不再有被轻视和被抛弃的心，不再有差别……那才是爱情，才称得上是爱情，才配有一种神圣的仪式”(第571页)。

但在C和F的眼里，真正的爱并不是死，而是一个可能的世界。F这样解释O的临终遗言：“O是说，在这个世界上她没有力量爱了，但在另外的存在中她仍然在爱，仍然要爱”。但F本人认为：“可是，也许，并没有两个截然分离的世界，O，她就在我们周围，在我们不能发现的地方，司空见惯的地方……”C也说：“爱，也是在这样的地方”(第572页)。O把爱这个可能的世界推到了死亡里，但其实，可能世界就在我们每天的日常生活中，它是我们这个世界的“另一维”。在生活的现实维度中，爱永远是一个疑问、一种追寻的诱惑和召唤；而在可能的维度中，“那永恒的爱的疑问即是爱的答案，那永恒的爱的追寻即是爱的归宿，那永恒的爱的欲望正是均匀地在这宇宙中漫展，无处不在……”(同上)

换言之，爱的真正形而上的本质，就是对爱的追寻。人类几千年来都在追问：什么是爱？不同的人、不同的时代给出了不同的回答。但爱并不是这些回答，爱只是“给出”。没有爱，人们不会去追问爱，只有爱着的人才会去追问“什么是爱”。所以爱永远不是现成的、现实的，而是超现实的，是“尚未”成为现实的。所以爱不是死亡，而是生命。生命的本质就在于“尚未”。可见，当O企图回到儿童时代已有的现成“本心”、“真心”去建立爱的牢固根基时，她多么严重地误解了爱的本性！爱的平等、自由绝对不能通过寻根或返本还原而获得天然的保证，而是需要人自己去建立、去追求。而当人的独立的心灵还沉睡在自然天性的怀抱中时，他(她)就不会有力量、也不会有意识去作这种追求，而只有期待上天的恩赐，要么就以死来表明心迹。

但毕竟，O以自己的自由筹划的死，表明了爱的这种形而上本质。O的死不仅仅表明O的古典式爱情的自我毁灭，绝无出路，同时还表明了O寻求真正的爱的决心。虽然她没有能认识到什么是真正的爱，虽然她在她自己的爱中看不出有真正的爱的可能，虽然她也不再爱她自己的爱，但她决不自欺，决不妥协。她感到应当有一种真正值得爱的爱，如果现实中没有她所理解的应当的爱，她便有勇气拒绝现实：没有爱，勿宁死！或者说，如果爱就是恨，勿宁死！所以诗人L说：“O真是一个勇者，为我不及”(第550页)。

(四)

现在我们要说到另一对苦难的恋人，F医生和女导演N了。F和N，正如WR和O一样，也是从小青梅竹马的一对，并且已经确立了恋爱关系。可是当N的父亲被打成右派并被发配大西北之后，F不敢违抗年老双亲的意志，而痛苦万分地与N断绝了关系。这是一个数十年来人人都很熟悉的故事，但在史铁生笔下，这个故事的内层展示得特别深。N正如O一样，小时候也是个童话中的小姑娘，她的父亲是一个童话作家。但由于她家的遭遇，她“已经从童话中不小心走进了现实”，而她父亲后来致力于写一部“足以葬送全部童话的书”(第62页)。与O不同的是，现实并没有使N对爱情失望，而是把她的爱情观从童话般的梦幻中提升了出来。她看出，爱情这台戏“没有剧本，甚至连故事都还没有。现在除了这对恋人在互相寻找，什么都还来不及想”，“我相信不管什么时候，我们可能丢失和我们真正要寻找的都是——爱情！”(第63页)二十多年前的失恋并没有使她放弃爱的寻求，她是一个相信可能世界的人，这个可能世界的支架，在她看来就是“语言”。

二十多年前N与F分手的那个夜晚，实际上是一场语言和失语的对质。在通常情况下，语言应当是男性的强项(例如，男性更善于使用大脑左半球)。但在那个晚上，关系是颠倒的。“F医生只是流泪，什么话也说不出来。不管N说什么，怎么说，求他无论如何开开口，都无济于事”(第67页)。相反，N却执着于语言：“但是我知道我没有错，如果你曾经说过你爱我那是真的，如果现在这还是真的，N说我记得我们互相说过，只有爱，是从来不会错的”，“你能不能再告诉我一遍，N说，你曾经告诉我的，是不是真的？……N说我不是指现实我是指逻辑，现实随它去吧我只是想求证”(第68页)；“我只想证实这个世界上除了现实之外还有没有另外的什么是真的，有还是没有，另外的，我不要求它是现实但我想知道它可不可以也是真的，我求你无论如何开开口好吗？”(第69页)N的追问是那么理性，强抑着悲痛的理性；F的回答却又是那么懦弱，整个晚上他都没有回答，只是像个孩子(或女人)那样哭哭啼啼；因为他的行为(服从父母意志牺牲爱情)不是可以用语言来规范的男子汉行为，而只是听话的乖孩子的行为。所以他从这时起“开始明白世间的话并不都是能够说的，或者并不都是为了说的”(第69页)。只有一个独立的男子汉才能为自己说过的话负责。他深感自己的“未成年”状态，他再也不能说什么，他说什么都不作数。所以N留给他的最后一句话是：“你的骨头没有一点儿男人！”这不是对F一个人的判决，这是对我们这个女性化的、儿童化的、失语了的传统文化的判决。

F一夜之间愁白了头，并从此成了一个沉默寡言的人。这真是一个惊人的意象。他匆匆忙忙地结了婚，然后在生活的“正常”河道中平静地流淌。但他二十多年里没有一天不想起N，只是他把白天留给工作、日常琐事和夫人，而仅将这种思念放进他的梦中。“在F看来，梦是自己作的，并且仅仅是作给自己的，与他人无关，就像诗其实仅仅是写给自己的没有道理发表或朗诵一样。如果上帝并不允许一个人把他的梦统统忘掉得干净，那么最好让梦停留在最美丽的位置”，哪怕是“最痛苦的位置也行，最忧伤最煎熬的位置也可以”(第72—73页)。他甚至做到了在梦中也抑制了梦话。这种彻底的无言使他几乎达到了“成佛”的境界(第76—77页)。

但这一切都是假象，真象不是肉眼可以看得见的。它仍然矗立在这个世界的另一维，存在于可能世界里，停留在“眺望”之中。“F抑或我，我们将静静地远远地久久地眺望。站在夕阳残照中，站在暮鸦归巢的聒噪声中，站在不明真象的漠漠人群中，站到星月高升站到夜风飒飒站到万籁俱寂，在天罗地网的那一个结上在怨海情天的一个点上，F，抑或我，我们眺望。”(第219页)眺望，就是我们这个宇宙的第五维。F在与N分手后，经常去N的住所前眺望；二十多年后，他又去N曾经住过的地方眺望。眺望成为一个可能世界，是因为终于有一句话、一句可以牢牢抓住的语言，在二十多年的苦难煎熬之后，成了这个男人“自己的”语言，这就是：“你的骨头，从来就不是个男人！”

“也许从来就有这样一个秘诀：咒语由被诅咒的人自己说出来，就是解除咒语的方法”，“F喃喃地重复着那句话，心中也如外面的夜空一样清明了……二十多年的咒语与二十多年‘平静的小河’便同归于尽”(第230页)，“那道符咒倾刻冰释，男人的骨头回到了F身上”(第260页)。

“也许从来就有这样一个秘诀：咒语由被诅咒的人自己说出来，就是解除咒语的方法”，“F喃喃地重复着那句话，心中也如外面的夜空一样清明了……二十多年的咒语与二十多年‘平静的小河’便同归于尽”(第230页)，“那道符咒倾刻冰释，男人的骨头回到了F身上”(第260页)。

男人不是天生的，真正的男人是用语言造就的。而造就男人的第一句话，就是说出他还不是男人这个事实，从而建立起他成为男人的可能性。一切自认为生下来就具有阳刚之气、或认为自己祖祖辈辈从根子上都具有阳刚之气的想法，都是自欺欺人。风高放火，月黑杀人，大碗喝酒，“排头儿砍去”，往往倒是人类童年时代恶作剧心态的表现。如果没有对可能世界的自由筹划，没有对超越现实之上的语言本身的信念，没有自觉地从语言悖论这个基础上去努力建立一种普遍性的逻辑语言，一切性格上的痞、无法无天都相当于顽童的胡闹，都只配成为“古今多少事，都付笑谈中”的过眼烟云。真正的男人是那种敢于自我否定、自我反省、自我拷问的男人，不是为了屈服于权势、认同于枷锁，而是为了建立自己的原则、实施自由的行动。F说出了自己骨子里“没有一点儿男人”，这不是一种自轻自贱，玩世不恭，轻松解脱，检讨过关，而是一种沉重的忏悔，同时更是一种决心：他，一个不是男人的男人，要去保护一个他所爱恋的女人，并由此把自己造就为一个男人。

于是，F去到女导演的拍摄现场，在那场街头动乱的爱情戏剧镜头中伴随在N左右，不声不响地守候着，必要时可以为她献出生命。他就这样微微低着头，顶着满头白发，被摄入了N的镜头，出现在那部爱情戏剧的胶片上。

“不管N是在哪儿看那些胶片，……如果时隔二十年N终于认出了他，大家记起了二十几年前那个乌发迅速变白的年轻朋友，那么，F将恢复男人的名誉，将恢复一个恋人的清白，将为一些人记住。否则人们会以为他那平静的水面下也只有麻木，从而无人注意他那一条死水何时干涸，年长月久，在被白昼晒裂的土地上，没人再能找到哪儿曾经是F医生的河床”(第260—261页)。

“不管N是在哪儿看那些胶片，……如果时隔二十年N终于认出了他，大家记起了二十几年前那个乌发迅速变白的年轻朋友，那么，F将恢复男人的名誉，将恢复一个恋人的清白，将为一些人记住。否则人们会以为他那平静的水面下也只有麻木，从而无人注意他那一条死水何时干涸，年长月久，在被白昼晒裂的土地上，没人再能找到哪儿曾经是F医生的河床”(第260—261页)。

F经过二十多年失恋的煎熬，终于悟出了一个道理：“绝对的虚无根本不可能有”，“有，才是绝对的。依我想，没有绝对的虚无，只有绝对的存在”，“存在就是运动，运动就有方向，方向就是欲望”(第283页)，“这欲望如果不愧是欲望，就难免会失恋，这失恋的痛苦就只有‘我’知道”(第284页)。这个“我”，不是指F医生，而是形而上的“我”，既是F，也是L、C、O、N等等，是一切人的“我”。“我思故我在”，我欲故我在，“人有欲望，所以人才可以凭空的梦想、创造”(第286页)。梦想与梦境不同，梦想要靠思和“想”，靠创造；梦境则是如同庄子那样对醒与梦的混淆。F曾一度陷入过庄之蝶那样的醉生梦死，诗人L提醒了他：“醒着的人才会有梦想，因而他能够创造；在梦里人反而会丧失梦想，因而他只可屈从于梦境……梦想意味着创造，是承认人的自由，而梦境意味着逃避，是承认自己的无能”(第286页)。梦境是无(无为)，梦想是有(有为)；梦境是不可能，梦想是可能；梦境是自欺、瞒和骗，梦想是理想和追求；梦境是躲闪、逃避、灵魂解脱或安妥，梦想是对痛苦的先行承担和站出来生存(Extase)；梦境是孩童的静谧无忧，梦想是青春的骚动和激昂。梦想与梦境的这一区别，是将中国人的灵魂从传统以无为本的哲学提升到存在哲学、“有”的哲学的关键步骤。我在拙著《思辨的张力—黑格尔辩证法新探》中(湖南教育出版社1992年，第156页)曾比较过中西这两种哲学的根本起点：

“以有开端还是以无开端，……是一个由整个文化心理传统所决定的问题；因为“以有开端的无”必然是能动的否定，必然是一个东西的自身异化、外化，这才能产生外向、进取、自由的冲力和打破自身限制的哲学，才有反思和向自身的复归；反之，“以无开端的有”则只是自然的生成(‘忽而自有’)，只是在一切外来影响面前保持内心的清静无为，只是万有的无区别、无所谓和个体的消融。前者反映出个人内心的痛苦、罪感和浮士德式的不断追求新鲜刺激，后者则反映出个人一无所求的轻松、怡然自得，颜回式地蜗居陋巷，道家隐者式地退避山林。在对‘无’的理解上则必然是：前者理解为运动发展的内在冲力，后者理解为寂寞无为的宁静状态；前者理解为分裂、矛盾，后者理解为和谐无争；前者理解为自由意志，后者理解为自然无欲或扭曲意志(‘从心所欲而不逾矩’)。可见，在有无(肯定与否定)这两个最抽象的范畴上，一种初看起来并不起眼的次序颠倒竟蕴含着如此丰富的文化差异！”

“以有开端还是以无开端，……是一个由整个文化心理传统所决定的问题；因为“以有开端的无”必然是能动的否定，必然是一个东西的自身异化、外化，这才能产生外向、进取、自由的冲力和打破自身限制的哲学，才有反思和向自身的复归；反之，“以无开端的有”则只是自然的生成(‘忽而自有’)，只是在一切外来影响面前保持内心的清静无为，只是万有的无区别、无所谓和个体的消融。前者反映出个人内心的痛苦、罪感和浮士德式的不断追求新鲜刺激，后者则反映出个人一无所求的轻松、怡然自得，颜回式地蜗居陋巷，道家隐者式地退避山林。在对‘无’的理解上则必然是：前者理解为运动发展的内在冲力，后者理解为寂寞无为的宁静状态；前者理解为分裂、矛盾，后者理解为和谐无争；前者理解为自由意志，后者理解为自然无欲或扭曲意志(‘从心所欲而不逾矩’)。可见，在有无(肯定与否定)这两个最抽象的范畴上，一种初看起来并不起眼的次序颠倒竟蕴含着如此丰富的文化差异！”

借助于以有为开端的自否定哲学，F终于在临死前回答了N的逻辑追问。他以微弱的呼吸向L喃喃地说出了：“在现实之外，爱，仍然是真的”(第585页)。这句话，实际上相当于诗人L以前向他朗诵过的一首诗：

我等你，直到垂暮之年

野草有了

一百代子孙，那条长椅上仍然

空留着一个位置

我等你，直到垂暮之年

野草有了

一百代子孙，那条长椅上仍然

空留着一个位置

但当时F脸色惨白地问诗人：“你认为像这样的话非要说出来不可吗？”(第67页)F比L“现实”得多，他深知这样的话难以坚守，因而很可能成了又一次的欺骗或自欺。他知道说出这种话一点也不潇洒，而是多么地沉重，残酷得可怕，痛苦得不能忍受，只有真正的男子汉才有资格说这样的话，而他知道自己不配。他骗了自己也骗了别人：“我们都是罪孽深重”(第66页)。他是经过了二十多年地狱般的忏悔和赎罪生活，才感到自己有勇气说出真理和真相的。他以一生证实了一个空着的位置、一种真的可能性。

但诗人与医生不同，岂但不同，作者似乎有意要把他作为F的对比。F不相信语言，L作为一个诗人，则对语言有一种狂热的崇拜。F曾经有一次出卖了自己的语言，从此丧失了将它赎回的资格；L则是被语言本身出卖了：他中学时写的日记和情书被人贴在墙上公之于众，人们骂他“臭流氓”(第195页)。但这正是他最真诚的语言呀！他写它们的时候“总认为自己心还不够坦白，还不够率真，不够虔诚”(第194页)。而人们叫他改过，不可能是叫他改掉性欲和爱欲，只可能是叫他改掉真诚(第200页)，或者不如说，改掉表达真诚的语言。然而，恰好在这一点上，L至死不悔。他把真诚的语言看作自己唯一的救星。“ 我甚至想把自己亮开了给全世界都看看。我怕的只是他们不信”(第262页)。这是由诗人的天性决定了的。

诗人L天生就是一个贾宝玉，一个情种，一个“好色之徒”或“天下第一淫人”。用他自己的话说：“我生来就是个真诚的恋人”。他在三岁时就在寻找一个词向女孩子表达他的爱恋，他“找不到一个恰当的词表达我的心意，但那心意已经存在，在那儿焦急地等待一个恰当的词。女孩儿们离开时我急得想哭，因为还是没找到一个恰当的词，那句至关重要的话无依无靠无从显现”(第263页)。直到后来他听到了“爱情”这个词他才恍然大悟。他对爱情的理解和O的理解绝对相似。O希望她能将爱博施于一切人，L也情不自禁地爱恋一切漂亮女孩子。不同的是，O将这种博爱视为一种必须追求的道德、善，L则把这种冲动看作一种丑恶的真象。O由于她的爱情太具有差别性而离开了她所爱的人，L则由于他的爱情太不具有差别性而失去了他所爱的人。O认为，如果仅仅因为一个人比别人强就爱上他，这与动物界的弱肉强食就没有区别了；L的恋人及L本人则认为，如果一个人没有任何突出的地方值得对方专一的爱，那就保不准象动物一样可以和任何一个对象发生关系了。立足于同一个“纯情”基点上的O和L这两种截然相反的爱情类型，只不过反映了这种纯情之爱本身所固有的痞的一面及它的自相矛盾性。换言之，纯情所包含的差别性和无差别性这两个环节，每一个都有向它的对立面即“痞”转化的倾向，如下表所示：

a.正题：“我只爱你一个人”(真诚、坦白、真心实意)

b.反题：“你只能爱我一个人”(高傲、征服、唯我独诚)

c.正题：“我爱你因为你是一个水做的女孩(或男孩)”(怜爱、同情、善解人意)

d.反题：“你也可能爱上任何一个水做的女孩(或男孩)”(淫荡、好色、水性杨花)

在上表中，O、Z的爱情是ab型的，L及其恋人则是cd型的。只是O立足于a而向往着c，L立足于c而强调着a；然而他们都埋下了转化为反题的伏线，要么屈从于征服，要么沉沦于淫荡。他们到底该怎么办呢？

在日常生活中，我们可以责备L的恋人不近情理、走极端。“我只爱你一个人”本来就是“男人的谎言”(第269页)，正如一切海誓山盟一样，不必那么较真。何况，L承认他骨子里是一个“无可救药的好色之徒”，这比绝大多数男人都更诚实；何况他还表示他决不曾、也不想胡作非为，你还要怎样呢？然而，L的恋人也如同Z一样，力图把a变成b，把“只爱一个人”变成“只能爱一个人”，以便为自己这偶然的、一次性的、独一无二的爱情找到可靠的客观根据和保障。所以她反反复复追问的是：“你能告诉我吗，我与许许多多那些女人的区别是什么？”(第275页)她想通过找出、确定、固定下这些区别，把偶然性变成必然性。这太不可能了。女人与女人、人与人的区别是无限的，但任何一种区别都不足以作为爱的客观根据；何况这些区别(如美貌)还会变动、消失。相反，爱才是这一切区别的根据。爱是根本的区别。L是对的。 然而，L的恋人就一点道理也没有吗？纯属胡搅蛮缠吗？的确，按照她的标准，恐怕她一个真正的男人也得不到，只能得到一个白痴，一个绝对被她所征服和控制的性工具(命题b)。但要求对方对自己专一，以免沦为命题d，不也是任何爱情题中应有之义吗？L的恋人只不过是不愿意模糊而已，她正如N一样，也是一个忠于语言逻辑的人。不同的是，N是在失去爱情之后，仍执着地要求一个清晰的逻辑(讨一个“说法”)；L的恋人则是为了要讨一个顺理成章的说法而宁可放弃已到手的爱情，她对可能世界的这种不依不饶的追求，难道不也是可钦可佩的吗？

但L终于不能给她满意的回答，他眼睁睁地看着爱情从他手中流失了。问题在哪里？如果你爱一个人，如果你同时又是一个诗人，爱情诗人，驾驭语言的能手，你为什么不能用你的语言使对方相信你的爱？语言在这里是多么无力啊！L只能反反复复地说：“爱，爱，爱，我爱”。然而，对待这个爱的悖论，他束手无策，给不出一个逻辑上自圆其说的回答。爱对于他是一个陷阱：如果你只爱一个人，你就得对他(或她)敞露全部心怀，告诉他(她)，你其实也可能爱别人，告诉他(她)，你是想要去爱很多人才去寻找一个人。“我从来就只有两个信条，爱和诚实。其实多么简单哪：‘爱’，和‘诚实’。可是怎么回事呢？我却走进了无尽无休的骗和瞒”(第446页)。作者一针见血地挑明了谜底：“这陷阱，是你生命固有的，它就是你的心魂，就是你的存在，原欲，和原罪。而且，掉进这陷阱的似乎也不仅仅是你一个，好像有一个什么根本的东西掉了进去，好像世上所有纯洁的爱情都掉了进去”(第436—437页)。

这就是问题的症结所在！L的爱情，正如O的爱情一样，作为古典式的、红楼梦式的爱情，是个自相矛盾的东西，它承受不了语言和逻辑的诘难。正如贾宝玉在向林黛玉表白，她若死了自己就当和尚去时，林黛玉反问他，那么多姐姐妹妹，你有几个身子做和尚？贾宝玉无言以对。诚实的L，当他沿着自己爱情的逻辑，想要由此出发把这种爱情贯彻到底时，他就必然从a经过c走向了d。他开始“写一部长诗”，“写他在那儿创造一块净土，诗人与不止一个也许不止十个女人，在那儿相爱无猜”(第437页)。这正是顾城已经付之于实践的理想。但这部长诗使他更加迷茫，“仿佛一个回家的孩子发现家园已经不见”(第440页)，他从“只爱一个”走到了“爱所有的她们”，已经回不去了。但这不但没有摆脱矛盾，反而陷入了更尖锐的矛盾：“爱所有的她们”反过来要求所有的她们都“只爱一个”，即只爱他自己一个：

“她们说：‘为什么只是我们大家爱你一个？为什么不是很多男人都爱我们？为什么不是？为什么不能是我们去爱很多男人？’L在梦中痛苦地喊：‘但是你们仍旧要爱我！你们仍旧爱我，是吗？’她们漫不经心地说：‘好吧，我们也爱你。’L大声喊：‘不，不是也爱，是最爱！你们最爱我，至少你们中的一个要最爱我！’她们冷笑着问：‘最爱？可你，最爱我们之中的谁呢？’L无言以对，心焦如焚”(第443页)。

“她们说：‘为什么只是我们大家爱你一个？为什么不是很多男人都爱我们？为什么不是？为什么不能是我们去爱很多男人？’L在梦中痛苦地喊：‘但是你们仍旧要爱我！你们仍旧爱我，是吗？’她们漫不经心地说：‘好吧，我们也爱你。’L大声喊：‘不，不是也爱，是最爱！你们最爱我，至少你们中的一个要最爱我！’她们冷笑着问：‘最爱？可你，最爱我们之中的谁呢？’L无言以对，心焦如焚”(第443页)。

是呀，凭什么英儿不能爱别人呢？凭什么她只能是顾城的“宝贝”，顾城不能是她的一件“宝贝”呢？现在，反过来要由L问自己：在众多男人中“我与他们有什么区别”了。的确没有区别，如果不是因为爱。但古典的爱，如《红楼梦》中那“水做”的爱，能真正将人和人区别开来吗？能真正使人“孤独”、而不是“孤单”(第448页)吗？也就是说，能使人成为独立的、能够去爱和被爱的人格，而不是被爱抛弃的可怜虫吗？L看不出这种可能，他只有破罐子破摔，回到动物界。动物的性交不是也很美吗？在公鹿和母鹿之间，“坦露的真情，坦露的欲望，坦露的孤独走近坦露的亲近，没有屈辱”(第452页)。“为什么人不能这样？从什么时候，和为了什么，人离开了这伊甸乐园？”(第453页)于是，纯情诗人L从意淫一步跨到了“皮肤滥淫”，他开始“同一个又一个萍水相逢的女人上床”(第458页)，像动物一样，“什么也都别想”，“不要弄清我的名字”(第459页)。他试图“在交媾的迷狂和忘情中，把那果子还给上帝，回到荒莽的乐园去”(第461页)。顾城再跨一步就是庄之蝶。然而，史铁生既不是顾城，也不是贾平凹。他以其“写作”，证明所谓寻根只不过是一种“生命中不能承受之轻”，一种面对生活的怯懦和无能。

“写作，就是为了生命的重量不被轻轻的抹去。让过去和未来沉沉地存在着，肩上和心里感到它们的重量，甚至压迫，甚至刺痛。现在才能存在。现在才能往来于过去和未来，成为梦想”，“什么才能使我们成为人？什么才能使我们的生命得以扩展？什么才能使我们独特？使我们不是一批中的一个，而是独特的一个，不可顶替的一个，因而是不可抹杀的一个？唯有欲望和梦想！欲望和梦想，把我们引领进一片虚幻、空白，和不确定的真实，一片自由的无限可能之域。”(第462页)

“写作，就是为了生命的重量不被轻轻的抹去。让过去和未来沉沉地存在着，肩上和心里感到它们的重量，甚至压迫，甚至刺痛。现在才能存在。现在才能往来于过去和未来，成为梦想”，“什么才能使我们成为人？什么才能使我们的生命得以扩展？什么才能使我们独特？使我们不是一批中的一个，而是独特的一个，不可顶替的一个，因而是不可抹杀的一个？唯有欲望和梦想！欲望和梦想，把我们引领进一片虚幻、空白，和不确定的真实，一片自由的无限可能之域。”(第462页)

这正是L和他的恋人百思不得其解的问题的真正答案！古典式的爱情(即红楼梦式的所谓“如水柔情”，如L，O，顾城等)总是以各种方式轻轻抹去了生命的重量，把它变成小孩子的游戏，总是把一个人融化在他人之中，与他人相渗透，使他人为自己承担本该由自己承担的重量。因此它的模式总是个人向他人敞开，并以此作为他人也应向自己敞开的理由。在这种关系中，是没有成年人的人格这回事的，它要取消一切人格面具，达到两个人之间绝对的赤诚和“心心相印”、你我不分。但一个放弃了人格面具的人就是一个允许任何他人进入的人。这样，“两个人”之间的关系必定会扩展为“一切人”之间的关系。所以L在逻辑上无法否认他至少在“可能性”上正和贾宝玉一样用情不专，甚至水性杨花(d)。这时，任何爱的语言不论它是多么真诚地说出来，都注定是“男人的谎言”，因为它表达的顶多是一时一地的“现象”，而不是可能的、逻辑上必然的“真实”。一个如L这样真诚的人，必然会在逻辑的可能性的展开中导致爱情上的“失语”，正如贾宝玉找不到向林黛玉表达爱的语言，只有叹息“无可云证，是立足境”一样。

这样，L的古典式爱情从自己内心的绝对真诚出发，无可避免地走向了杯水主义的绝对不诚；相应的，爱的语言也从最初的“肺腑之言”变质为谎言和无言。作者设想，当L与他的恋人再次重逢时，“任何动作都已司空见惯，任何方式都似在往日的性乱中耗去精华，任何放浪都已平庸，再难找到一种销魂荡魄、卓尔不群的语言能够单单给予她了”，“性命悠关的语言丢在了‘荒原’”(第464页)。“上帝留给爱情的语言，已被性乱埋没，都在性乱中耗散了”(第465页)。人与人既然都一样，都混同和融合，就没有命名的必要了，也没有言说的必要了。失去了语言，他和她“互相并不存在”。语言是存在的家(海德格尔)。L在恋人面前的不存在，表现为他的精神性的阳萎。爱并没有死去，，但它找不到一种语言，找不到它与性(性欲、性交)之间的媒介。“那花朵必要找到一种语言才能开放。一种独特的语言，仅止属于爱情的语言，才能使逃离的心魂重归肉体”(第466页)。

但是，既然一切都说过了，如何还能再找到一种爱的语言呢？作者认为，正如医生F说出的第一句男人的语言是“你的骨头从来不是个男人”，从而解除了语言或失语的魔咒一样，L也只有说出“我是一个真诚的恋人又是一个好色之徒”，才说出了“唯一招魂的咒语”。换言之，真诚的恋人“就是”好色之徒，美丽的梦想“就是”罪恶的欲望，只有对自己的古典式的爱作最深刻的自我否定，不要辩解，而要忏悔，才能进入新的语境，创造出新的语言。你要告诉你的恋人，你爱上她，并不是出于善良的天性，而是出于自由意志；并不是由于她比别人更好、更优越，而是由于她就是她。你要摧毁你和她心中牢不可破、与生俱来的“人性本善”的天真信念，拒绝那种无条件的互相敞开，维护各人的隐私和灵魂的相对封闭性，在此基础上去建立两个主体间的相互吸引和爱慕的关系。绝对不要借助于忏悔去标榜自己的真诚(那不是真正的忏悔)，相反，要对自己的真诚抱一种不信任的、忏悔的态度。当你不是把性爱当作一种光荣，而是当作一种欲望、原欲，当作两个人之间不可告人、不可与外人分享的幸福，当作你们的“私事”，你才能重新找到唯一属于你们两个的爱的语言。

这种语言，也许并不符合现实世界的真，但只要说者和听者(对话双方)都有自己封闭的人格，他(她)就会意识到现实的真其实无关紧要，重要的是语言的真，是可能世界的真。爱情的确是偶然的，如果我进了另一个门，也许我就会爱上另一个人。但这只是现实世界的真实。而当一个恋人说“我这辈子只可能爱你一个”时，如果他(她)想到的不是现实的必然性(如O不可能不受Z的吸引)，而是自由意志的可能性，他(她)就没有说假话。相反，这句话会对他(她)有真实的约束力，这种约束决不会由于他(她)需要真诚地面对现实而解除，倒有可能迫使他(她)为了对语言(一句经过自由选择说出的语言)忠诚而牺牲其他世俗的忠诚(如违抗父母意志)，以维护自己人格的完整。我们在庄之蝶那里、在F医生和在诗人L这里都看不到这种对自由语言的忠诚，他们随时可以为了非语言的(失语的)内心真诚而破坏对语言的忠诚，或干脆不说话以避免不真诚。这说明他们的语言不是自由选择的产物，而只是“发自肺腑”的本性的记号，随着“本性”的辩证矛盾而随时可以被颠覆；更说明他们都没有意识到把爱情建立于人格的独立之上的必要性，因而他们只是把爱情看作一种命运的偶然赐予，而不是一种自由的创造、语言的创造。

当然，即使爱的语言，也不能保证一切爱情的永恒性、甚至真实性。然而，不去创造爱的语言，几乎可以肯定不会有真正的爱。史铁生这本书整个说明的就是这一点，即：由于中国传统对语言的压制和摧残，由于人们习惯于要求每个人把语言底下的“心”掏出来从而废止语言，中国人多少年来都处身于一个“无语的人间”、也就是“无爱的人间”。一切语言都被败坏了，一切好话都被颠覆了、虚伪化了，人们在沉默中所做的事又都不敢拿出来形成语言文字。F与L，以及史铁生本人，则已经开始着手来创造一种新的语言，即自我否定的语言，要把人们在沉默中所想所做的事说出来，把真相说出来。要说出人们的原罪，恢复人的自由，解除文化的魔咒。这就是《务虚笔记》最重要的意义。

(五)

史铁生，一个身患残疾的作家，在本书中也淋漓尽致地写出了残疾人的心理。人们说，倘若史铁生不是遭到命运如此残酷的捉弄的话，他也许就不会这么深刻了。很可能是这样。人的本性是如此愚顽和怯懦，非这样无法使他真正面对自身。至少在本书中，“残疾与爱情”这个主题在所有各对恋人中都具有某种普遍的象征意义。L的性乱及其导致的阳萎，Z从小受到的心灵创伤，WR的经历造成的偏执，F对自己的长期压抑，以及Z的叔叔的恋人之成为革命的叛徒，在与爱情的关系上都相当于某种心理残疾。残疾人C“可以与我印象中的每一个人重叠、混淆”(第339页)，因为他可以具有他们每一个人的历史、心绪、欲望和追寻。残疾人也是一个正常的人，残疾是一个正常人身上的命运。“命运并不是合情合理的，否则不是命运”(第422页)。残疾的形而上学是：“人的本性倾向福音，但人的根本处境是苦难，或者是残疾”(第408页)。

这个残疾人是个中国人，并且住在中国。于是问题来了：他有没有恋爱的权利？这就好比问L：一个好色之徒有没有恋爱的权利？问Z：一个失败者有没有恋爱的权利？问WR：一个“世界隔壁的人”有没有恋爱的权利？问F一个家庭有问题的人以及问Z的叔叔一个叛徒有没有恋爱的权利？

回答全是现实的。“她爱你，难道你反而要损害她？”“你可以爱她，但是你真的要拖累她一生吗？”“你已经残废，你还要再把她的青春也毁掉吗？”“你要是真的爱她，你就不应该再追求她，就不要再纠缠她……否则你岂不是害了她？”(第417页)这里，“她”也都可以置换为“他”。这些躲过了命运的人都这样要求残疾人。但要命的是，残疾人C自己也会自觉地这样要求自己，并将这种要求突出为一个悖论：“你爱她，你就不应该爱她”，“她爱你，你就更不应该爱她”(第416页)。因为，C是一个“好人”，他害怕，“害怕自己不是一个好人”(第415页)。好人就表现为害怕，害怕舆论，害怕自己不被“看好”。

有两种可能性。如果C克服不了自己的害怕，而向恋人X提出分手，这时X也许会成为N，问他“你的男人的骨头呢？”C则充当了F的角色，“让爱，在‘好人’的心里早早死干净吧”(第418页)。要么他克服了害怕，不想放弃爱情，这时C便成了N，要求证实“这个世界上除了现实之外还有没有另外的什么是真的”(第420页)；而X则可能成为F，她害怕那些“说话”的人，尤其害怕自己说话不算数，将来不爱了又不敢离开C。“人们曾经说我是一个好人，这样的称赞让我害怕，我害怕因此我得永远当这样的好人，我害怕我并不是人们所认为的那样的好人，我并不是为了做一个好人才走近你的，我害怕有一天我想离开你我就不再是一个好人”(第421—422页)。这是多么真实的心情！它适用于每一种类型的“残疾”。

但这些都是现实的回答，这些语言其实不用说出来，用眼神，用目光，用表情就可以了。这些语言不是真实的语言，真实的语言沉默着。“人们闭口不言C的爱情，不管是他追求还是他放弃，都没有反响。不管他被追求还是他被放弃，都没有反响，都像在梦里，无声，有时甚至没有色彩，黑白的沉寂。没有赞美，也没有惋惜。当他追求或被追求的时候甚至没有人开他的玩笑，当他放弃或被放弃的时候也没有责难，曾经没有现在也还是没有。喧嚣中的沉寂从过去到现在……”(第429—430页)

唯有F医生给出了一个不是退缩于现实、而是冲向梦想的回答。他(作为一个医生)告诉C，如果“你仍然怀有性爱的欲望”，“那么，你就没有理由怀疑你爱的权利”、“你就会发现你并没有丧失性爱的能力”。F医生坚信，“如果触动不能使他勃然迸发”，“毫无疑问，梦想可以让他重新昂扬激荡”(第287页)。这是一种多么鼓舞人心的断言啊！甚至可以说，C因此而得救。但显然，这决不仅仅是一个医学断言。爱的“权利”本身是一个哲学问题，至于性爱的“能力”问题，也不完全是个医学问题。从医学上说，并不是凡有性爱的欲望都能成功地做爱的。海明威的名著《太阳照样升起》中那位战争中受伤失去性能力的杰夫，虽然仍有性爱的欲望，但无法与恋人勃瑞特结合，两人都陷入极端的痛苦中。但似乎也有些相反的成功的例子。我相信，在很多情况下，下身残疾的男人是否能恢复性爱的能力是个“未知数”，它除了取决于身体条件(伤残的程度)外，还取决于心理上、精神上的因素。于是，这个“性爱能力”的问题也在某种程度上成为了一个哲学问题。换言之，残疾人C如果在精神上失去了梦想，失去了生命的创造欲望，则他差不多肯定不能恢复性爱能力。“直接走向性，C不行”(第287页)；但如果他执意梦想、“凝望”和等待，就象等待灵感去创造一种新的语言，那么，他也有可能得救。

C得救了。他终于成功地使爱走向了性，这无论从哪方面说都堪称一个奇迹。史铁生将这一奇迹描写得多么动人啊！我想，这是因为性爱和艺术极其相近的缘故。爱就是艺术，艺术说到底，也就是爱。正如语言是艺术的仪式一样，“性，原是上帝为爱情准备的仪式”，“这仪式使远去的梦想回来，使一个残疾的男人，像一个技穷的工匠忽然有了创造的灵感，使那近乎枯萎的现实猛地醒来，使伤残的花朵霎那间找回他昂然激荡的语言”(第291页)。然而，性爱能力的恢复既然靠创造和争取，那结局是成功还是失败是不可预测的，正如一个艺术家无法预测他的灵感是否枯竭一样。这是一次生死存亡的搏斗。毛姆笔下的思特里克兰德(原型即高更)并不是对自己的绘画天才有把握才到塔希提岛去的，相反，他是到塔希提去才找到了自己的天才和灵感的(见《月亮和六便士》)。另一个人到塔希提去也许会一无所获，谁知道呢？

因此，当F医生告诉C，说梦想可以使他得救时，这决不是许诺，但也不是谎言，而是“激励”。“现实不能拯救现实”(第288页)。如果你爱她，你就要由你的爱去梦想，去创造从未有过的东西，去突破我们这个文化深深烙印在我们心中的一切禁忌和规矩，颠覆它们的宝座，把它们看作“罪行”和“丑陋”的，把爱的语言变成“最终的语言”、“极端的语言”(第292页)，使自己在性爱中“放浪不羁”、“不知羞耻”、“淫荡”，把高贵的爱的对象拉回到“平凡”(第291页)，将各自的秘密互相向对方敞开……。可以看出，C是通过调动自己本性中的“痞性”来恢复自己的创造力的。中国数千年来的文化延续实际上也是仰赖于此，它主要体现为道家向人的原始生命力的回归。直到今天，道家文化仍然是我们民族文化向前跨进必须置于脚下的基点。然而，单是有这个基点是远远不够的；更进一步说，怀着”寻根”的意向仅仅满足于”回归到”道家天人合一，这绝对是一种自欺；相反，只有从这个基点“向前”(而不是向后)迈步，从道家生命的无为迈向有为，从无欲迈向欲望的冲动，从梦境迈向梦想，从失语(得意忘言)迈向语言的创造，才能恢复我们这个身患残疾的文化的活力(参看拙文：《关于道家哲学改造的临时纲要》，载《哲学动态》1995年第4期)。

但这就需要一种与道家自然精神完全不同甚至对立的自由精神，并相应地，要建立自由的人格面具，和一种真正具有“普遍性”的语言。C和他的恋人还没有完全做到这一点，他们仅仅凭借做传统文化的“坏孩子”或“浪子”(第291页)来暂时恢复自己精神上的原始冲动，一旦回到现实生活，便无以抵御那已成系统的、壁垒森严的、老谋深算的道德文化淫威。这样，尽管C在性爱上已经证明了他的能力，他却仍然没有在现实中取得爱的资格。舆论和观念的压力迫使他的恋人再次离开了他。“无边的梦想变成了一个具体的恶梦”(第292页)，他又必须等待和眺望。直到他四十岁上，他才重新等来了他的爱情，X回到了他的身边。C反思自己这四十年，忽然悟出了“生命本身的密码”。这密码是什么？是残疾？还是爱情？C的回答是：“是残疾也是爱情”(第13页)。他终于意识到，并不是他的残疾在妨碍他的爱情，而是他的爱情本身患有残疾啊！

这也正是中国传统文化的密码。在这个文化中，我们每个人在一定意义上都是C，都是一个残疾人。“C无论是谁那都一样。残疾和爱情——命运和梦想的密码随时随地显露端倪：无论对谁，那都一样”(第431页)。爱情总是伴随着残疾，而在残疾中又时时涌动着爱的欲望——这就是我们身处其中的无法摆脱的命运。当C，或者“我”，作者史铁生，说出这一点，文化的密码就破译了。魔咒被炸毁了，一种新的语言被创造出来了，它闻所未闻地说着这一切：爱情，性，命运和上帝，“好色之徒”，“叛徒”，“好人”和“坏人”，“淫荡”……。它高高在上地评论着它们，无视一切既存已有的戒律和信条，唯一凭借的是锋利无比的逻辑，它轻巧，敏锐，身手矫健，恣肆汪洋，所向无敌。它看来好像只在可能世界中纵横驰骋，但是多么奇怪：整个现实的世界都在它所带来的风声中瑟瑟发抖！

《务虚笔记》已不是通常意义上的“小说”，它是哲学。但同时它也是诗，甚至是音乐。在这部音乐中，每个人的故事就是其中的一个声部，合起来就是一曲悲壮的交响乐，它的基本主题就是当代中国人的青春史，由此而衍生出一系列的变奏。正如胡塞尔现象学通过“自由想象的变更”而达到对事态的“本质还原”一样，史铁生通过他的人物各自的内心独白和极富创造性的对话，而建立了一种新型的语言和语境。他证明了胡塞尔所要证明的同一件事：“现实存在对于自然科学是独断地被设定的“抽象”存在，它被赋予了实存之物的意义却并无严格的根据，而只是一种超验的信念(信仰)；现象学的存在则是一切可想象之物的存在，是一切可能世界的存在，它本身并不实存于时空(虽然它有可能实存于时空，即实现为现实存在)，但它比独断的超验存在更‘具体’，是每个人可以直接体验到、直观到的，实际(rell)在手的。正因此才会有‘理想’的真实、道德‘应当’的真实、艺术的真实，有科学的幻想和成年人的童话，才会在有限的个人、甚至有限的动物物种身上体现出无限的价值，才会在瞬间中展示永恒的意义。”(见拙文《胡塞尔现象学导引》，载《中州学刊》1996年第6期第69—70页)

史铁生是中国唯一的一个进入了现象学语境的作家，因而也是唯一的一个真正意识到“不是人说语言，而是语言说人”这一解释学的语言学原则的作家。实际上，这条原则离开现象学还原的前提，是根本不能理解的，它首先要求承认可能世界高于现实世界，现实世界只不过是可能世界的“实例”，可能世界自身有它永恒的价值。是梦想，而不是自然天性，造成了现实的人的历史。如史铁生说的：

“在某些时间，某些地点，某些事件和我的某些思绪里，那女孩儿变成N，变成F医生从童年开始就迷恋着的那个女人。那飘忽不定的悠久的幻影。走过若干年，走过若干人，在经过N的时候停一下，在N的形象和身世中找到了某种和谐，得以延续。于是，又一种虚无显化成真，编进了N的网结——准确地说应该是，编织进一张网的N结上，从而有了历史”(第59页)。

“在某些时间，某些地点，某些事件和我的某些思绪里，那女孩儿变成N，变成F医生从童年开始就迷恋着的那个女人。那飘忽不定的悠久的幻影。走过若干年，走过若干人，在经过N的时候停一下，在N的形象和身世中找到了某种和谐，得以延续。于是，又一种虚无显化成真，编进了N的网结——准确地说应该是，编织进一张网的N结上，从而有了历史”(第59页)。

当然，在史铁生这里，现象学还原的最终结果不是抽象的观念、理念，而是无所不在的“情绪”，是每个人心灵中隐伏着的永恒的旋律和诗。哲学与诗的这种直接契合甚至等同，正是现代西方现象学运动所要达到的理想目标。史铁生所创造的文本与萨特的诸多作品(如《恶心》、《脏手》等)相比毫不逊色，而且更加具有诗的气质。而就思想性的丰富度和深度来说，我以为当代一切寻根文学的总和也抵不上一部《务虚笔记》。但《务虚笔记》的思想性还只体现为一种认真的寻求过程，它虽然通过作品中一个个人物体现出来，但没有一个人真正达到了作品本身的思想高度。作者有时仿佛是上帝，在悲悯地俯视人间芸芸众生，有时也加入其中，并和这些人物一同陷入迷惘和彷徨。他在这些人物的命运中、乃至于在自己的命运中看出了问题，他知道有个更高的世界在“另一维”存在，他努力去寻求，同时否定了每次寻求的收获；他创造了一种语言，而这种语言一开始还不是展示出什么，而更多地是否定什么。他不能同意他的任何一个人物，但他自己还未真正成为一个鲜明、生动的人物。他尚未自我现身。真正致力于一种自我现身的新型人格建设的当代作家是残雪。