唐文明:现代儒学与人伦的规范性重构

——以梁启超的《新民说》为中心
选择字号:   本文共阅读 218 次 更新时间:2019-11-27 19:53:22

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   摘 要:人伦的规范性重构应当是现代儒学正确的开展方向。在《新民说》中,梁启超基于耶林式的法权观念批判旧伦理与旧道德,并以此建构新的社会伦理。但他并未因此而完全否定了旧伦理与旧道德,而是基于新的权利义务观念对旧伦理进行规范性重构,将旧道德淬厉为新道德。《新民说》的核心主张是,作为一个现代人,其人格应当奠基于自由,确立于孝亲,完成于爱国。

  

   关键词:权利;人伦;规范性重构;公德;私德

  

   人伦一直是古代儒学的核心理念,这一点具有经典上的根据,自不待言,历代儒家也往往以此来判定异端,如孟子以“无君、无父”辟杨、墨,被宋儒认为“功不在禹下”,而唐、宋之儒排佛、老的一个重要考量也正是认为其出家的理念嫌涉“毁伦常”。相比之下,现代儒学似乎并未给予人伦以同等的重要性,甚至可以说对人伦理念相当不重视。在很大程度上,这种忽视并非无心之失,而是有意为之。实际上,更为流行的观点是,对三纲的批判和废除,乃是现代儒学成立的前提。顺此,现代儒学的不少版本都采取了废人伦、存道德的进路,“三纲不能留,五常不能丢”就是对这种进路的口号性表达。既然三纲与五伦仍有重要差异,那么,从废除三纲到废除人伦还有一段距离。而我们实际上看到的则是,即使在那些充分注意到这种差距的现代儒学版本中,人伦也往往变得无足轻重,如果不是被彻底废除的话。

  

   就制度而言,对三纲的批判也就是对君主制国家和父权制家庭的批判。对这两者的批判也往往被结合在一起,因为即使没有理论上更为显白的分析,也不难注意到二者之间存在的联系。无论是晚清时期自陈从小就“遍遭纲伦之厄”的谭嗣同在呼吁“冲决网罗”时关于“三纲五伦之惨祸烈毒”的危言,还是新文化运动中吴虞、傅斯年等人在直面共和危机时关于“家庭为万恶之源”的控诉,都是将旧家庭与旧国家这两种旧制度关联在一起加以批判的。

  

   对三纲的批判基于这样一种理解,即认为三纲的真实含义是要求臣、子、妇对于君、父、夫具有单方面的服从义务,或者反过来说,确立君、父、夫对于臣、子、妇具有单方面的支配权利。更有甚者,纯粹基于支配与服从来理解三纲,乃至于将这种支配与服从绝对化的一个理论后果则是将三纲理解为三种奴役形式,这在新文化运动以降也是一个颇为流行但其实经不住深究的看法。

  

   针对这种理解倾向,现代以来的儒家学者曾从不同角度加以解释,甚至企图基于现代观念而为三纲进行合理辩护。刘咸炘认为,三纲的本义在责君、父、夫,因此不应将三纲理解为一味地尊上抑下,一味地主张臣、子、妇的单方面乃至绝对性的服从。刘咸炘还指出,在君臣、父子、夫妇之间可能存在合理的支配关系,其合理性可以基于实际的共事因素得到辩护。具体来说,既然以主佐关系理解三种人伦中的支配关系是恰当的,而就人际共事而言,“主佐之实不可去”,那么,人伦中的支配关系就能得到合理的辩护。陈寅恪则提出“抽象之理境”说来理解三纲,可以与刘咸炘的观点互相发明。贺麟又从唯心论哲学的进路将陈寅恪的观点大加发挥,企图比照柏拉图的“理念”或康德的“绝对命令”来发掘“三纲的真精神”,其论证亦颇有力。①

  

   除了重新解释的进路,还有一种来自儒门的辩护策略是认为三纲并非出于孔、孟,而是肇始于荀子或韩非,得名于汉儒,是儒家伦理法家化的结果。毋需赘言,这种辩护策略并不质疑前述对三纲含义的流行理解,而是企图从三纲缺乏经典根据这一点来做文章,目的则是将三纲排除在儒家的核心伦理价值之外。既然汉代以降的儒家都明确将三纲作为核心伦理价值,那么,对于儒家伦理的法家化这个说法,我们就需要进一步分析和澄清。

  

   实际上,的确存在两种不同版本的三纲说,分别对应于法家和儒家。法家以利益关系理解人伦,无论是政治层面的君臣,还是家庭领域中的父子、夫妇。如果三纲的要点在于这三种人伦中的支配关系,那么,在法家的三纲说中,人际支配的合理性只能基于利益来得到说明,质言之,支配者和服从者都是出于对自己利益的考量来支配和服从的。而儒家则基于孝悌之情来理解人伦,相应的三纲或可理解为这种人伦观念的法权化形式。于是,在儒家的三纲说中,人际支配的合理性必然基于以事亲敬长为其实的仁义来得到辩护,换言之,支配者和服从者都是基于道义的考量来支配和服从的。与此相应,在儒家的三纲说中,规范性的另一个重要方面是要求以美德成就伦理责任。

  

   以义利之辨区分法家的三纲说与儒家的三纲说,也就等于澄清了儒家三纲说的要点。这对于我们深入理解儒家的三纲说不无重要意义,其实也反驳了以三纲为三种奴役形式的浅薄论调。不难看出,即使是法家以利益为导向的三纲说,严格来说也不能被理解为三种奴役形式,遑论儒家以仁义为导向的三纲说。不过,这种澄清并不意味着现代以来对三纲说的批判完全沦为无的放矢。首先,在作出这种澄清之后再去看前述对三纲说的流行理解,我们当然能够意识到,现代以来对三纲说的批判其实主要针对的是法家的三纲说。其次,对儒家三纲说的规范性澄清得到的是一个理论层面的或者说是理想化的三纲说,而被放置在批判视野中的历史上的三纲说则可能是现实的三纲说,或者说是指向被历史地实践了的三纲说,因此批判仍然可能是有效的。至于以三纲为三种奴役形式,也可能作为历史事实而存在,无论是作为法家三纲说的变态形式还是作为儒家三纲说的变态形式。

  

   说明儒家的三纲说不同于法家,且三纲说绝不应当被理解为三种奴役形式,这些分析和澄清可谓非常有力,对于我们纠正过去妖魔化中国文明和中国历史的倾向极有助益。不过,现代儒学不可能止步于此,其原因当然在于,古代儒家的三纲说将君臣、父子、夫妇都理解为等级关系,而这与作为现代性核心价值的平等观念绝不相契,与同样作为现代性核心价值的自由观念也构成不小的张力。于是,既然人伦理念具有深厚的经典根据,也被历代儒家厘定为核心价值,那么,基于现代以来的自由、平等观念而对人伦进行规范性重构就应当是现代儒学的一个重要课题。

  

   基于自由、平等观念而对人伦进行规范性重构的尝试当然在我将这一课题主题化之前就早已存在。前述刘咸炘、陈寅恪、贺麟等人的论述其实皆有此义,甚至谭嗣同以朋友一伦中的平等关系重构五伦中的其他四伦也可以归入此论域,但都很难说是对此一主题的系统化的思考。我已经指出,由黑格尔开启而为霍耐特进一步阐发的现代承认理论能够成为现代儒学对人伦进行规范性重构的重要思想资源。②带着这一问题意识,我们回过头来再看,可能会发现,其实处在古今变革端口的梁启超早已有过这个方向上的思考。接下来我就以现代承认理论为视角,以《新民说》为中心,阐明梁启超如何基于现代的自由、平等观念对人伦进行规范性重构,并对这个被我显明化的主题作进一步的探讨。

  

   公德问题是《新民说》的核心关切。③梁启超对公德问题的重视,来自他的共和主义政治理想。孟德斯鸠认为,古代的共和政体以公民美德为原则。这里的美德并非私人性的或宗教性的美德,而是政治性的或公共性的美德,具体内容主要是爱国。梁启超受其影响而提出公德与私德的区分,并在对未来中国的共和主义构想中思考公德的问题。

  

   在第五节《论公德》一开始,梁启超就对公德给出了一个明确的界说:“公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国,赖此德焉以成立者也。”④因此,公德问题实际上就是国民的爱国心的问题,或者说,指向国民之间如何团结的问题,从伦理的角度看就是要建构国家与公民之间的伦理,即国民一伦。在梁启超看来,中国人缺乏公德观念,因此当务之急是以“利群”为纲来“发明公德”:“然则吾辈生于此群,生于此群之今日,宜纵观宇内之大势,静察吾族之所宜,而发明一种新道德,以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道,未可以前王先哲所罕言者,遂以自画而不敢进也。知有公德而新道德出焉矣,而新民出焉矣。”⑤

  

   具体来说,结合中国的现状,梁启超从国与民两方面展开他的批判与论述。从国的方面说,梁启超认为,缺乏国家观念是中国人缺乏公德观念的根本原因。我们知道,《新民说》时期的梁启超已经通过伯伦知理接受了来自欧洲,特别是德国人的国家有机体说,这一点清晰地呈现在《新民说》一开篇的叙论中:“国也者,积民而成。国之有民,犹身之有四肢五脏筋脉血轮也。未有四肢已断、五脏已瘵、筋脉已伤、血轮已涸而身犹能存者,则未有其民愚陋怯弱、涣散混浊而国犹能立者。”⑥虽然在《新民说》中,梁启超并未对国家有机体说予以特别显眼的阐发,但是,必须注意,梁启超的新民说一直是以国家有机体说为基础而展开的。在紧随第五节《论公德》之后的第六节《论国家思想》中,梁启超从“对于一身而知有国家”“对于朝廷而知有国家”“对于外族而知有国家”“对于世界而知有国家”四个方面论述了国民所应有的国家思想。扼要来说,这里的“国家”指现代以来的民族国家,即由独立的个人因地缘、历史、文化等因素以及内部与外部的竞争关系而团结起来的最大群体。⑦

  

   从民的方面说,梁启超特别标出“独立”一词,认为国家作为人群最大的团结形式必须基于个人的独立性。至于个人如何能够获得独立,从道德上来说则在个人的权利意识,从法律上来说则在通过立法来确定个人的法权。因此,我们看到,他在赞扬盎格鲁-萨克逊民族的优点时极力表彰其独立风气与权利意识:“其独立自助之风最盛,自其幼年在家庭、在学校,父母师长,皆不以附庸待之,使其练习世务,稍长而可以自立,不依赖他人,其守纪律、循秩序之念最厚,其常识(common sense)最富,常不肯为无谋之躁妄举动,其权利之思想最强,视权利之思想为第二生命,丝毫不肯放过。”⑧

  

   既然独立当为国民团结的基础,是国民资格之所在,而独立的根本又在权利意识,那么,新民说的重点无疑就落在第八节《论权利思想》上了。⑨根据梁启超的自述,他论权利思想这一节“大率取材”于德国法学家耶林的《为权利而斗争》一书。⑩在这一节一开始梁启超就以形而下之生存与形而上之生存来区别保生命与保权利,并明确区分权利与利益,显示他对耶林思想中权利概念与人格概念的联系以及权利与利益的区分有清楚的把握。另一方面,关于对人格的平等承认,梁启超多次基于孟子的“良知良能”与“天民”观念来说之,即以天赋的良知来说人格平等,再以权利来保障人格平等,这自然就开出一条将权利观念引入儒家思想的新路。

  

从文中可以看出,梁启超权利观念受耶林影响之处主要表现在对斗争观念的重视上。正如书名所显示的,耶林一书强调的是为权利而斗争。在耶林的论述中,权利指向对个体人格的平等承认,而又有主体意义与客观意义两个面向的区分。主体意义的权利指向主体维护自己人格尊严的那种情感或意识,客观意义的权利指向以实定法的形式确立下来的法权。于是,在自己的权利被侵害时可能产生的那种维护自己权利的情感或意识,也就是他所谓的那种“法权感”或“健全的是非感”,实际上就是为了捍卫自己的人格能够得到平等承认的那种情感或意识,而无论斗争的矛头指向歧视性的恶法还是指向实际侵犯了自己权利的具体个人或团体。换言之,为权利而斗争,实际上就是为承认而斗争,一方面是为获得能够捍卫人格平等承认的法律而斗争,另一方面是在法律已经规定好的前提下为获得人格实际上的平等承认而斗争。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《云梦学刊》2019年第6期

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