邓晓芒:当代形而上学的重建

选择字号:   本文共阅读 1670 次 更新时间:2019-11-19 21:07:33

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邓晓芒 (进入专栏)  
说《周易》是儒家经典,是因为儒家的伦理思想从根本上说都是源于《周易》;而说《周易》是道家经典,则是因为老庄所重点发挥的是《周易》中的“伦理学之后”的哲学思想。当然,“伦理学之后”和“伦理学”肯定是有密切联系的,但层次是不一样的。而正是这种不同层次,也就导致了老子和孔子伦理思想在具有诸多重叠处之外,也含有某些明显的差别,比如前者表现出超然世外的意境,后者则局限于经世致用的倾向。所以,当我们比较中西哲学的形而上学时,只能以老子和他的道家学说来作为中国古代形而上学的典型标本,代表中国传统的“伦理学之后”而和西方传统的“物理学之后”相对照。原始儒家里面确实缺少形而上之维,以至于黑格尔根本不承认孔子的学说是哲学,而只认为是一些日常的道德说教而已。

  

   除了儒、道之外,中国古代诸子百家及其后学源流,鲜有不从《易经》中寻求自身的形而上维度的。正因为如此,《易经》被誉为“大道之源”、中华传统文化的总汇或总纲。这样一来,对《易经》的解读也就因角度的不同而有了种种不同风格,如医家解读出了“医易”,阴阳家、星象家、风水学家解读出了“科学易”,兵家和武术家解读出了“武道”,象数学家解读出了“数学易”,如此等等,更不用说法家对变易之道和纵横家对爻卦思维的发挥了。这与《易经》本身从根源上就带有卜筮技术的性质有关。所有这一切引申与儒家伦理思想以至于道家的伦理学之后相比都是低层次的、具体操作层面的,但又是可以与之兼容的。儒道两家也同时包含有这些低层次的要素,作为自己理论的必要补充,因为如前所述,中国一切学问都带有实用、实践的色彩,不是技术实用主义就是政治实用主义。儒家从荀学过渡到韩非顺理成章,老庄则是各种实用技术的玄理,尤其是治国方略的渊薮。儒道都将技术实用提升到了政治实用,又从政治实用落实到技术实用。但道家特别将政治实用再提升到了形而上学,建立起了一种政治伦理“之后”的人生哲学,这是其他各家所未达到或不感兴趣的。所以我们谈中国古代形而上学,主要就谈道家(和道家所解释的《易经》)的形而上学,也就是我所说的“伦理学之后”。

  

   那么,通过对西方哲学的“物理学之后”和中国哲学的“伦理学之后”的这一番比较,我们在“重建形而上学”这一任务方面可以得出什么样的启示呢?

  

“语言学之后”——重建形而上学的契机


   显然,中西形而上学名同而实异,无论是基于哪一方面来重建形而上学,都会因为自身的片面性的缺陷而走进死胡同。但是根据前面的分析,中西形而上学有一点的确是共同的,这就是无论承认还是不承认,它们的建立都离不开语言,只是双方对语言的理解有层次上的差异而已。换言之,西方形而上学对语言的基本理解就是语法和逻辑,虽然他们在此基础上又还注意到隐喻、暗示和诗性的一面,甚至把语言的起源追溯到诗(如近代的维柯),但这些毕竟不是主流,通常只被看作逻辑和语法的补充或推理的前语言条件。反之,中国传统形而上学虽然也注意到语言的语法和逻辑(如墨家和荀子),但从来都不认为这是什么大不了的事,最终决定性的事情在于语言背后的体验,这本质上是不可以言语表达的;?尽管如此,流传下来的中国形而上学又毕竟采取了语言的形式,甚至也有某种不太严格的逻辑(这是后人做考证研究不能忽视的),无论你说它只是临时的工具也好,没有“名”而只有“字”也好,甚至是古人留下来的“糟粕”也好,你还真离不了它,否则就没有中国形而上学。

  

   由此可见,中西形而上学尽管讲的完全不是一回事,但有一点是共同的和重叠的,这就是双方都是建立在某种方式的言说之上的,并且都没有否认,这种言说方式中不但必然包含有语法和逻辑,另外还包含有对于某种无法言说的东西的指认和暗示。但西方形而上学认为,这种指认和暗示已经属于“语用学”或者修辞学的范畴,它可以揭示语言的起源,但本身失去了形而上学(物理学之后)的意义,只是一种说话的技巧。而中国形而上学则认为,虽然修辞本身带有中国形而上学(伦理学之后)的意义,因为“修辞立其诚”,与“进德修业”相关;但修辞不具有语言的意义,只具有“言外之意”的意义,或者说,在语言中只有临时借用的意义,不可执着,也不可单独作为对象来探究,而要着眼于背后的微言大义。

  

   所以,中国人讲修辞,决不会像古希腊亚里士多德那样,强调在修辞中贯彻三段论的逻辑推理原则,作为一种说服人的技巧(“雄辩术”),而是立足于内心感悟和直接体验,将主观抒情和家国天下打通。曹丕说:“盖文章经国之大业,不朽之盛事”,以至于“文以气为主,气之清浊有体,不可力强而致”,?由此而具有了“天地之气”的本体论身份。但也正因为如此,中国传统修辞观念缺乏语言学的自觉,而是直接与伦理学和伦理学之后挂钩的,除了伦理学的本体之外,它没有自己的独立的本体。西方传统修辞学则太具有语言意识了,但问题是他们对语言的理解长期局限于技术工具主义的(逻辑的)理解,修辞即使在审美领域中可以占据一席之地,能够具有打动情感的“诗学”功能,但终归仅仅是一种人际交往的媒介,同样没有自己独立的本体。

  

   有一点很明确,无论中西,在建立自己的形而上学的时候都必须基于语言,但都没有把语言本身当作更高层次的形而上学,而是当作较低层次的表达工具(逻辑,或修辞),它是依附于形而上学的。然而我们也看到,西方的物理学之后和中国的伦理学之后在自己的领域中都是可以自成一家的,双方没有对方都可以毫无困难地建立起自己的形而上学。但如果没有语言,没有语言的逻辑或修辞,那么不论西方还是中国要建立起自己的形而上学都是不可能的。海德格尔第一个看出,“语言是存在的家”,因为西方形而上学所立足的基点“存在(sein)”本身是从西方语言的“系词”中引出来的。但他在与日本友人的对话中又发现,“我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中”,“一种从家到家的对话就几乎还是不可能的”。那么,东方人包括中国人的“家”又是什么呢?海德格尔肯定不会认为还是语言,否则他就不会说东西方的对话不可能了。但他恰好是弄错了。中国人同样栖居在语言之家中,只不过这个“家”与西方人理解的“语言”不同,它不是以“存在”或“是”为核心的,而是以修辞或隐喻为核心的,或者说,不是以“思”为核心的,而是以真正的“作诗”为核心的。中国语言才是真正的“诗性”语言。

  

   这种西方的技术主义和工具主义语言观的情况直到海德格尔提出“语言是存在之家”以及“不是人说语言,而是语言说人”,才有所改观。在此基础之上,应该说有可能预示一种以语言为终极根据的新型的形而上学,即不再是“物理学之后”,而是“语言学之后”。但海德格尔最终未能走上这条路。他在1957年的《语言的本质》中直接讨论了“语言学之后”的问题:

  

   新近的语言科学和语言哲学越来越明显地把目标锁定在对所谓的“元语言”的制作上了。致力于这种超语言之制作的科学哲学,被认为是“元语言学”。这是很顺理成章的了。元语言学,它听来犹如形而上学——不光听来如此,其实它就是形而上学。因为元语言学即是把一切语言普遍地转变为单一地运转的全球性信息工具这样一种技术化过程的形而上学。元语言学与人造卫星,元语言学与导弹技术,一回事情也。

  

   显然,这里的“元语言”和“元语言学”指的是现代英美分析哲学,以及由此发展起来的信息技术科学,包括今天统治全球的计算机科学。当计算机语言(网络语言)成为唯一实在的语言时,它必然会自认为是当今时代的最高的“形而上学”了。海德格尔这里的口气富有调侃意味,但也不能不承认,这是西方传统形而上学的必然归宿:“物理学之后”的最后目的地无非就是用来描述物理学的“语言学之后”了。但海德格尔显然并不满意于这种“语言学之后”,他甚至把这看作是一种前车之鉴,因为这种形而上学本质上仍然不过是“物理学之后”,甚至不过是物理学之后的附庸,而不是真正的“语言学之后”,因为语言学本身并不能归结为物理语言或逻辑语言。

  

   然而,这样一种语言,或者这样一种“语言学之后”到底是什么,他除了有一种朦胧的“通往语言之途”的“道路”意识外,还没有想好。这条“道路”,他认为是“作诗”。但“诗”之后是什么?是“诗而上学”吗?他看不到前途,而只能陶醉于对诗的“经验”分析或感悟。“剩下可做的事情就是指出道路,这些道路把我们带到那让我们在语言上取得一种经验的可能性面前。”他分析了大量的诗(格奥尔格、荷尔德林、伯恩等),最后的“道说”是什么呢?是“语词破碎处,无物可存在”。就是说,语言的“本质”就是要拯救“存在”,而拯救的唯一方式则是诗。在这条“路”上,诗所道说的还是“存在”,即西方传统形而上学的核心概念。早在《关于人道主义的书信》1949年第一版的注释中,海德格尔就自我反省道:“这封书信始终还说着形而上学的语言,而且是蓄意地。另一种语言还隐而不露。”而在八年之后的《语言的本质》中,“另一种语言”终于显露真身,却仍然在“说着形而上学的语言”,即通过诗来为存在、真理“去蔽”。这条路其实是一条回归原点之路,如赫拉克利特所言:“上升的路和下降的路是同一条路。”与以往不同的只是,它彻底暴露了西方形而上学在“存在论”附近反复兜圈子的绝望处境,以至于海德格尔晚年几乎要抛弃“形而上学”这一徒有虚名的招牌,而固守于比较谦虚的“思想”。这只能说明他在西方形而上学的存在论传统中突围失败。

  

   尽管如此,海德格尔对西方形而上学传统的批判毕竟是富有启发意义的,它使我们这些不受西方形而上学传统限制、也不把“存在”(“是”)视为形而上学的核心话题的中国人,在建立一种新型的“语言学之后”方面获得了一道难得的光明。然而,中国人接受这道光明有一个先决条件,这就是对自身传统中的“伦理学之后”进行一番反省,意识到它内在的盲区和提升自身档次的必要性,而不能沉迷于其中。简单说,中国传统形而上学欠缺的是语言学自我意识,因而从来不在语言学的维度上反思我们对形而上学的表述方式,而只是让人们排除或悬置言语,一味地追求妙悟。但人们没有意识到,能够凭借言语来“妙悟”,这本身就是语言的一项本质性的功能,没有这项功能,所有的语言,哪怕最日常的语言就都只是一堆音符和空气的振动,毫无意义。

  

   实际上,中国传统形而上学正是运用这一功能才表达了它在“伦理学之后”这一层次所想要表达的意思,但它却未自觉到这一点,反而以为这是它摒弃了语言、道说的结果。老子说:“道可道,非常道”,庄子说:“道不可言,言而非也”,但他们都没有想到,正当他们这样说时,道本身就已被言说出来了,甚至只有凭借对道的这种言说的否定,道本身才得以言说和“道说”出来。对道的言说或道说的这种自否定典型地体现了语言学上的“悖论”,例如“说谎者悖论”:当我说“这句话是谎话”时,我说的恰好是一句真话(“真的”是一句“谎话”);但如果把真和假放在同一个层面上来理解,它们就肯定会互相冲突:到底是真话还是假话?塔斯基(Alfred Tarski)曾建议通过区分“对象语言”和“元语言”两个层次来解决这一悖论,前者是“语义开放”的语言(假话),后者是“语义封闭”的语言(真话),这就不存在矛盾了。但这种分析哲学的笨办法只是治标不治本的做法,他没有看到,真正的“元语言”不可能是封闭的,而是面向对象开放的(具有“言外之意”的),因而也是必然包含矛盾于自身中的。它只能是“自否定”的。

  

   不过,这种区分仍然是有意义的。在道家哲学的这种场合下,老庄倒的确是由于将语言只理解为“对象语言”、忽视了“元语言”而形成了悖论,因为他们丝毫也没有西方语言学的独立(封闭)视野和逻辑上的违和感,悖论反而成了他们炫耀自身思想的深邃和玄妙的方式。但也正是由于这一点,他们无形中借助于这种悖论而成全了自己的形而上学的道说。就此而言,《红楼梦》中“太虚幻境”门口的那副对联倒是更深切地表达了其中的奥义:“假作真时真亦假,无为有处有还无。”仅凭这两句话,伟大的曹雪芹就可以称得上中国两千年来最深刻的哲学家,其深刻性甚至超过了道家哲学对“真人”的崇仰。至于“形而上者谓之道”,其实也隐含着“道”本身的双重对立的含义,即道说之道和不可道之道。因为即使按照老子可道者“非常道”,形而上之道(常道)本身毕竟已经(在五千言中)道说出来了,并且证明它也是“可道”的。虽然这里的道说是自相矛盾的,违背形式逻辑的,但恰好表达了真正的“元语言”的更深层次的一面,触及了“语言学之后”的根基。只不过老庄本身并没有意识到这一层,他们反而认为这样一来,就让语言在遭到解构的状态下整个地出局了。但实际上,他们的行动客观上为一种“元语言学”或一种“语言学之后”的重建提供了线索,而这一线索的语言学意义,又只有富有逻辑感而又力图反叛语言的逻辑层面的西方当代形而上学者,如海德格尔这样的哲学家,才能揭示出来。我们大概可以理解海德格尔为什么一度对老庄哲学感兴趣,甚至要和萧师毅先生共同翻译《道德经》了。他也许从中看出了道家语言学悖论正是使语言成为另一种“存在之家”的内在根据。

  

   综上所述,重建形而上学的使命在今天既不能由西方现当代哲学来独立承担,也不能单独从中国传统哲学中引出来,而势必综合西方传统的“物理学之后”和中国传统的“伦理学之后”双方在语言学上所达到的最尖端的成果,在双方借助于了解对方而形成的对自身的文化自我意识的前提下,才有可能得到完成。

  

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文章来源:《探索与争鸣》2019年第10期

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