邓晓芒:当代形而上学的重建

选择字号:   本文共阅读 1680 次 更新时间:2019-11-19 21:07:33

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邓晓芒 (进入专栏)  
包括从几千上万里外的埃及、巴比伦、印度等地,把各种奇珍异兽运到雅典来交付给老师,纯粹为了学术的目的。

  

   亚里士多德一生著述四百多部,范围涉及天文、地理、博物、人文、社会、物理、心理等,是第一个百科全书式的哲学家,被称为“古代世界的黑格尔”(恩格斯语)。他的政治学和伦理学著作只是其庞大著述的一小部分,也并不是为统治者提供的治国良策,而是一门“科学”,与其他的科学如物理学、天文学、动物学、植物学、灵魂学、诗学、修辞学、经济学等分属于科学的各个部门,在他眼里并没有特别的地位。唯独《形而上学》和《工具论》,一个作为哲学本体论(存在论),一个作为逻辑方法论,是凌驾于所有这些部门之上的普遍学科。这些工作是他当作人生最高幸福即“理性的沉思”来享受的,因为和其他所有的幸福相比,“对思想的思想”是直接和神交往,所获得的是永恒的快乐。

  

   相反,中国传统的哲学思考都是从对人生命运的苦难意识中升华出来的。如上引司马迁的那段话中,第一个例子就是举的“文王拘而演《周易》”,而《周易》历来被公认为“诸经之首”,是儒家和道家共同的经典和思想来源。文王用来“演周易”的《易经》,原来是一部卜筮之书,其功能是预测人的未来行动或命运的凶吉,文王在坐牢期间将其引申阐发为一部饱含哲学思想的著作。但也正因此,这种哲学思想本身就具有预测未来并对人的行动进行价值评价的特点,这与古希腊哲学一开始就追溯万物的“本原”(又译“始基”)是完全相反的致思方向:一个是面向未来、预测未来,以防患于未然或未雨绸缪;一个是面向过去,总结经验,发现本质或根据(即黑格尔所谓“密纳发的猫头鹰黄昏才起飞”)。就此而言,我们可以说中国哲学的基点是立足于实践之上,而西方哲学的基点则是立足于理论之上。于是我们看到,正是在《周易》这部“经典中的经典”里面,提出了后世从中引出“形而上学”一词的这段名言:

  

   是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业。是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞;化而裁之存乎变;推而行之存乎通;神而明之存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。

  

   很明显,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语,如果孤立起来看,似乎是讲理论的;但接下来马上就联系到“化而裁之”“推而行之”“举而错(措)之”;然后用“圣人”如何在行动中贯彻“象”“爻”“卦”“辞”而实现“变”“通”,最后达到“默而成之,不言而信,存乎德行”的效果。?而且在这短短一百多字的文句中,竟然用了五个“天下”、两次“圣人”。因此,如果我们从整个一段话来推敲,则这种“形而上”的学问就是提供给“圣人”如何治理“天下”以成大德的“道”理,包含有圣人率领人民走出危机、避开灾难的忧患意识。所以据说孔子也感叹道:“作易者,其有忧患乎?”由此可证,中国古代形而上学的实质就是一种作为“伦理学之后”的实践哲学。

  

   当然,这里的“伦理学”用的是现代汉语,该词融合了中西“伦理”一词的不同含义。中国古代“伦理”的“伦”为同类或同辈之义,引申为“条理”“道理”,即通常讲的不能“乱了辈分”,扩展为事物条理清楚、层次分明的意思。所以“伦理”也有道理、有条有理的意思,当然更有伦常之义,如所谓“五伦”:父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。可以看出,这里的“伦”或“伦理”主要是指关系,特别是以血缘为纽带的人际关系。与此不同,西方“伦理”一词主要是指个人的一种品格或习惯。如古希腊语的τóήϑικòν(伦理学)来自ἦϑοç(住处;风俗、习惯;性格。词根为ἓϑοç,风俗习惯、惯例);拉丁文的moral、moralis(伦理、伦理的)以及moratus(有品格的、有道德的;独特的、有个性的),首先都是指个人的一种不变的行为模式或生活习惯。现代西语表示伦理学和道德法则的词如ethics、moral(英)和Ethik、Moral(德)都是来自上述希腊文和拉丁文。当然,中西这种区别并不是绝对的,中国表达人际关系的伦理概念也可以内化为个人的一种品德和操守,相反,西文本来表示个人的一种良好性格习惯的伦理同样可以成为普遍化的公序良俗。所以实际运用起来,中西这两种伦理学在意思上完全可以重叠,只要我们留意它们在词源上的区别,一般不会出现什么问题。但若忽视这种差别,则在某些情况下很可能“失之毫厘,差之千里”。

  

   那么,中国哲学的伦理学之后,“后”在什么地方?“后”在它是对“器”的超越,也就是所谓形而上之“道”。不过,这种超越不同于西方哲学中的所谓“外在超越”或“彼岸超越”,而是有中国特色的“内在超越”。表现在道、器关系上,虽然说道是形而上者,器是形而下者,但两者并非毫不相干,而是紧密相联,互相渗透。换言之,道在器中,器亦在道中,无此岸、彼岸之分,贯通一体。后人又将道器之辨与理气之分、体用之别联系起来,均强调双方的统一和“不二”(不可分),但又有层次上的区分。而这种区分也体现为“大用”和“小用”之分,即政治实用和技术实用之分,后者是服务于前者的,但总之都是一种实用的学说或“实践智慧”。以此为线索,形上之“道”可以总揽万事万物。所以《四库全书总目·经部易类小序》中说:“又《易》道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术,以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说,而好异者又援以入《易》,故《易》说愈繁。”所有这些“旁及”,都如同道本身的终极意图一样,是为了实用的操作,而一切技术的实用又都是为了政治的实用。历来有人将《易经》的核心思想解作“一阴一阳之谓道”,也就是一种掌握阴阳之道以操纵事态发展的技术(道术),当然也没错,但这种解释却丢失了其中的伦理道德维度。应当说,所有这些技术都是为了治理天下的道德目标,因而是要由有德之人(圣人)来掌握的。一旦由无德之人窥破“天机”,则变质为一种阴谋权术(“变戏法”),一种政治斗争的算计的工具(如法家),使大“道”堕落为小“器”,这是大违易道的。

  

   可见,中国的“伦理学之后”是围绕“道”字展开的,正如西方的“物理学之后”围绕“存在”而展开一样。那么,究竟什么是“道”?

  

   许慎《说文解字》曰:“道,所行道也,从足从首,一达谓之道。”道的本意就是行走之道、道路。以此来解“形而上者谓之道”,顺理成章。我们每天都在走路,但如果我们只关注沿路的具体事物(器)而“不看路”,则肯定会走错路、迷路,甚至走到歧路上去。而这里的“形而上者”更是一条无形之路,一条决定人生走向的大路,一条率领“天下之民”遵循“天下之赜”和“天下之动”而通达神明之境的“德行”之路。当然,既然是走路,还必须一步步来,千里之行始于足下,身边的器物还是要关注的。所以,“道”虽为形而上者,但并非不食人间烟火,而是由百姓的日常身体力行来体现的,就像朱熹所说的:“其高极乎无极太极之妙,而其实不离乎日用之间。”?至于“道”的另一个含义即“道说”“说话”,在《说文》中只字未提,应该是由“道路”引申而来的意思,而非本义。

  

   《易经》中的这样一种形而上之道,首先在老子的《道德经》中成为核心范畴而得到了反复的讨论。《道德经》首句就将形而上之道与道说之道严格区别开来:“道可道,非常道”。形而上之道是“常道”,也就是永恒之道,而不是我们每天嘴边所说道的“可道之道”。老子的道这里只提出一点看法,即《道德经》中由形而上之道引出的一系列哲学范畴,如有无、动静、常变、反复、天地、自然、万物、生……如果只看这些,人们会以为老子哲学和古希腊早期哲学一样,也是专注宇宙论和自然观的一种知识论,其实不然。所有这些看似宇宙论或自然论的范畴,或近或远、或直接或间接地都与人的伦理道德和人生态度、做人的方式相关,都实际上表达了一种实践的法则。例如,“有无”范畴后面隐藏着的实际含义其实是“有为”或“无为”、“有欲”或“无欲”;“动静”“常变”“反复”则是教给人面对复杂多变的现实如何守住内心的虚静和预见到事情的转机;所谓“天地”?“自然”“万物”并不等于西方人讲的“自然界”,而是通过“人法地,地法天,天法道,道法自然”,来提供一种自然而然、顺其自然的人生策略;至于书中经常出现的“生”字(如“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“天下万物生于有,有生于无”,等等),并不着眼于生物有机界的目的性(如亚里士多德常用的比喻“种子”“橡树”等),而是暗示着血缘“辈分”上的在先性和原始性,是被“生”者必须无条件服从的自明的前提:你是谁生的,你就得崇拜谁、跟从谁。然而,尽管如此,老子的伦理学正因为采取了自然之道的形而上学的话语体系,因此不再是单纯的伦理学说,而可以称之为“伦理学之后”。它不是像儒家那样直接地(由“圣人”)人为独断地制定一整套道德原则来强制人们接受,而是诉之于自然的普遍规律。在这方面,我们可以将其与儒家伦理学的论述方式作一个比较。

  

   孔子的思想无疑也可以视为对《易经》中的实践哲学的一种阐发,《系辞》中许多话都是托孔子之名而言之,而就精神实质来说,孔子学说更是典型的伦理学说,就此而言,与老子的学说颇有相通之处。孔子比老子年轻20岁,据《庄子》所言,孔子曾问道于老子。又据司马迁《史记·孔子世家》记载,孔子“读易,韦编三绝”,把编竹简的牛皮绳子都读断了三次(或多次)。显然,孔子正如老子一样,也在努力从《易经》中寻求做人和治天下的道理,因此长期以来,很多研究者都认为《易经》属于儒家经典,并且致力于从儒家思想来解读《易经》。但这一做法遭到了一些人的强烈反对,如陈鼓应先生在其《周易今注今译》一书的“前言”中就认为,这种所谓的“不刊之论”实际上“使得《周易》的研究一直被局限在狭隘的范围内,对《周易》经传研究的肤浅、片面甚至曲解都与此相关。”他还在该书的“商务印书馆重排版序”中大力强调《周易》《老子》《庄子》这“三玄”应同属于道家思想的经典,从哲学史的观点看,其重要性远远胜过《论语》《孟子》《大学》,虽然从文化史的角度看其影响力可能不如后三者。所以《周易》从哲学的眼光看更应该归于道家经典而不是儒家经典。为证明这一点,他提出了四点理由:(1)天人关系、天道和人道在思想上的紧密联系具见于“三玄”,而孔子则“罕言天道”,“其视线则仅限于人事”;(2)“三玄”着重讨论了宇宙论与人生论上的变动观,而孔孟则从不思考万物变化及其法则的问题;(3)阴阳学说主要来自老庄,《论语》《孟子》《大学》和《中庸》则“不及一见”;(4)“老子的道论成为历代哲学理论的基石,而《易传》的道论,见于《系辞》者两条,一曰‘一阴一阳之谓道’,一曰‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’。前者乃对老子(四十二章)道与阴阳关系所作的综合的诠释;后者则是以命题形式对老子道器观念所作概括性的表述。……而孔孟则从来没有形而上道论这类的哲学问题意识。”这四点理由都极为雄辩。

  

然而,平心而论,把《周易》归于儒家经典的说法亦未可贸然否定。目前大家比较公认的通行说法是,《周易》是儒家和道家思想的共同的源头,它既是道家经典,亦是儒家经典。但这两家对于《周易》的关系其实是不一样的,对此却不太有人仔细加以辨析,陈鼓应的说法至少把这一点表达出来了。据此我认为,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《探索与争鸣》2019年第10期

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