邓晓芒:当代形而上学的重建

选择字号:   本文共阅读 1877 次 更新时间:2019-11-19 21:07:33

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邓晓芒 (进入专栏)  
来帮西方人清理一下他们的哲学形而上学的源头。这件正本清源的工作西方人从黑格尔到海德格尔一直在做,但他们所做的只不过是追溯到他们所能理解的源头,而对源头的源头则无能为力了。因为这个源头已经确定了西方哲学后来的一切发展方向,但它本身是如何起源的,必须跳出整个西方哲学传统才能看得出来,而这一点只有借助于另一种哲学传统的不同的源头才能做到。只有在两种不同哲学文化的不同源头的比较中,我们才能发现它们共同的源头,即源头的源头在哪里,它们是什么时候以及如何分道扬镳的。

  

对西方形而上学起源的回顾


   看起来,回顾形而上学的起源这一话题毫无新意。几乎每个有创意的西方哲学家都做过,并且直到今天还一直在做这件工作,其中做得最到位的,恐怕非海德格尔莫属。从亚里士多德开始,一个哲学家如果想要集大成的话,都免不了要回顾一番前人所做过的工作,但这种回顾一般都追溯到前苏格拉底的哲学家就止步了。例如,亚里士多德追溯到第一个“哲学家”泰勒斯,黑格尔追溯到巴门尼德,海德格尔则追溯到阿那克西曼德。但所有这些追溯都有一个共同的原则,即都是以亚里士多德的“存在”以及由此建立的“存在论”为判定哲学开始的标准。也就是说,哲学家们都是以亚里士多德已经奠定了的存在论或“是论”为既定的框架,去衡量和评定古代哲学家们的思想成果的,哪怕早期希腊哲学还没有把存在、“是”当作自己思考的对象,也必须认定他们是在为这一主题做准备。这就无怪乎海德格尔在《形而上学导论》中开篇就把莱布尼茨提出的问题“究竟为什么存在者在而无反倒不在”列为“形而上学的基本问题”,因为这是从西方两千多年的存在论自然而然延伸出来的一个问题:为什么是存在论,而不是虚无论?存在在先还是虚无在先?(其实这一提问本身就已经假定了:首先存在存在,非存在不存在,要问的只是“为什么”会这样。)如果是前者,则虚无“不在”,所谓虚无不过是存在的“缺乏”;如果是后者,虚无反倒在先,则存在其实并不存在,它不过是虚无的幻象(如佛教所谓“色即是空”)。但西方人走的是前一条道路,即首先肯定存在存在,无则不存在(巴门尼德)。凭什么这样肯定?凭借“逻各斯”(说、表述),即虚无没法说,不可表述,一“说”就已经存在了,就不再是虚无了。因为一切说、表述中必定要有一个“是”。然而,一定要有逻各斯(表述)吗?或者说,在逻各斯“之前”就没有别的东西更本源了吗?这一理论漏洞在中世纪基督教中被补上了,因为逻各斯被说成是上帝的“道”,或者不如说,“道”本身其实就是上帝。上帝从虚无中凭借自己的“道”(言)创造了整个存在着的世界,但上帝本身就是根本的存在、全在,而这个终极存在不再靠言说和推论来理解,而是要凭信仰来把握。正因此上帝成了一切伦理法则的前提:上帝全在,所以全善,而恶是虚无,它并不存在,它只是善的“缺乏”。莱布尼茨其实也是这样解释的:为什么存在者存在而无反倒不在?因为有上帝啊!是上帝的善良意志使一切存在者都存在了,如果没有上帝,这一切,包括我们自己,本来的确有可能是不存在的。所以反过来,任何某物存在,或者我自己存在,都证明了有一个上帝存在——这就是西方源远流长的对上帝存在的“宇宙论证明”。但这套推理仍然是借助逻各斯,即所谓“充足理由律”的逻辑规则:凡理由不充足的都不可能存在,而上帝是最充足的理由。但康德却揭示出来,这些表面的逻辑推理最终还得依赖对上帝的“本体论证明”,而这种证明只在字面上具有“证明”的形式,实际上不过是欺骗性的偷换概念或文不对题,它真正依据的并不是理性的逻各斯,而无非是信仰的假设而已。康德在对这种本体论证明的反驳中首次将作为逻辑谓词的“ist”(是、存在)和作为实在谓词的“Dasein”(存有)区分开来了。

  

   但是我们东方人,特别是作为多神论者甚至无神论者的东方人,仍然还会纠缠这个问题:如果我不信一神论的上帝,如何能够证明一切事物包括我自己真实地存在呢?所谓的存在难道不是一场梦吗?“昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也,不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?”?这一人生观被看作一个“美丽的寓言”,丝毫没有什么罪恶感。因此如果我们问庄子,存在在先还是虚无在先?或者用中国传统哲学的术语:有在先还是无在先?他会坦然回答:

  

   有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?……天地与我并生,万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。

  

   这段话前几句包含三个层次,一个是“本体论”层次,或者用中国哲学更常用的术语说,是“本根论”层次,就是讨论开始的“有”或“无”。最开始是“有”还是“无”呢?你说“有一个开始”,那么“开始”之前还有“未始”,而这个“未始”以前又还有“未始”。所以“有”也是“有”,“无”也是“有”,还有“有”和“无”的“未始”,甚至连这样的“未始”也还“未始”。“俄而”下面是“认识论”的层次:忽然间发生了“有”“无”,然而不知道这个“有”“无”是否果真是“有”果真是“无”,因为没有确定性,我们的认知无法把握“有”和“无”哪个为真。再接着是语义表述层次:“今我则已有谓矣”,我已经表述了“有”和“无”;“而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎”,即我不知道我所表述的东西是否真有我所表述的那种性质,还是根本没有我所表述的性质。?整个讨论体现了庄子彻底的怀疑论和不可知论,或者说不必知论的倾向,似乎是正反两边各打五十板。但仍然可以看出这种倾向本质上是贵“无”抑“有”的:“未始”先于“有始”,“未知”高于“既知”,“有谓”终于“无谓”。后面几句,“天地与我并生,万物与我为一”,再次强调了言谓区分之无意义。“既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?”这又是一悖论:本根论上万物为一,也就无法言说了,但说它“为一”就已经是言说了, 已经在说不可说了。但说了也就不再是“一”了,“一”加上“说”就成了“二”;而说了“二”,岂不又可以算成“三”了吗?这就数不胜数了,如何还能坚持“为一”??可见这些推算都是与“万物与我为一”不相容的。所以“无适焉,因是已”,不必推,顺其所是就行了。从这里隐约可以看到老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”的影子,但更为抽象,因为它将本根论进一步延伸到了认识论和语义学的维度。

  

   要注意的是,此处“因是已”通常解释为“顺其自然就行了”,其实有点勉强,因为“是”字本无“自然”之意。我这里将“是”解为“所是”,是着眼于这个字具有“此”的含义,意为“是什么就说什么”,“是有就说有,是无就说无”,不必从这个推出那个。它大致相当于黑格尔的“这一个”,或者海德格尔“此在”的“此”,但并没有他们寓于其中的“存在”或“是”的含义。换言之,中国的“是”和西方的“Sein(或τò ν)”不能等同,中国的“是”或“所是”固然可以理解为“是者”(或“此是”),但也可以理解为“非者”(或“此无”),不论是者非者、此是此无,都是“此”或“是”,并不以有还是无作区分。西方哲人则冒冒失失地就直接把“此”等同于“存在”(有、是)了,这是从亚里士多德的“οσα(个别实体、作为存在的存在)”就已经开创的古老传统。所以在庄子这里,根本就没有“为什么存在者存在而无反倒不在”(或者“为什么是有而不是无”)的疑问,因为他的“这”(此)完全可以是“无”,甚至有可能是先于“有”的。我们不必去追究它的“根据”或考察它的“后果”(“无适焉”),做这样一些吃饱了撑的无用功,因为既是“无”、“无始”,也就无从追究或考察。整个道家哲学所要说明(不是证明)的只是:为什么存在者不存在?或者说,为什么一切皆无、无物存在?庄子更进一步认为,连这种提问都是多余的,我们连是否存在或者非存在都是无法确知甚至不必确知的。

  

   古希腊的“智者”高尔吉亚也曾经提出过这样的命题:无物存在;如果有物存在,也不能认识;如果认识了,也不能说出来告诉别人。但他是通过严格的逻辑推理(反证法)而和巴门尼德的三命题(存在者存在;思维和存在者是同一的;这种同一是能被表述的)唱反调,因此不是“无适焉”,而恰好是“有适焉”,即对语言、言说或推理的逻辑规律的实地运用。所以,古希腊的怀疑论和诡辩论恰好是逻辑上的独断论或“是论”,即对逻辑法则的必然性和必要性深信不疑,因为这是他们的看家本领;这就从某个方面为亚里士多德的存在论和逻辑学奠定了基础。庄子的怀疑论虽然也用了逻辑推理,但最终悬置了逻辑,归结为无所谓,无可无不可,不必知。现在问题就在于,为什么亚里多德那么“冒失”,不由分说,直接就把“作为存在的存在”(作为有的有)等同于“这”?在他眼里,“这”肯定是存在的,为什么?我的解释是:因为它是一切言说、特别是最基本的言说即“命名”的前提。一切命名都要说:“这是……”只有当命名成立,我们才能继续说:“苏格拉底是……”或“这棵树是……”否则我们就还得反过来要求命名:“谁是苏格拉底?”或者“什么是树?”所以亚里士多德才在论证第一实体是“作为存在的存在”时,处处引证我们的日常语言和语法,以此为根据,第一实体就是那在一个句子中永远只能作“主词”而不能作其他主词的宾词的东西。而任何一个句子作为一个表述(因而排除了感叹句和祈使句),都是一个带有“是”字的陈述句,都或隐或显地离不开“系词”即“是”。由此可见,亚里士多德讨论“作为有的有”或“作为是的是”,正是从语言的最基本的语法关系出发并以之为标准或线索的。但也正好是他,如康德所指责的,一开始就把作为逻辑谓词的“是”和作为实在谓词的“存有”混为一谈了。因为他深信既然我们用语言来真实地表达客观对象,那么从人是如何说话的就可以看出事物本身的存在结构。所以亚里士多德探讨了日常语法中的逻辑关系,并建立起了西方哲学史上第一个形式逻辑体系,但同时也很自然地将“主词”和“主体”等同起来。正因此,亚里士多德的形式逻辑并不能完全归结为单纯的“工具论”,相反,它本身“具有与第一哲学相同的原则”。就是说,他的本体论、认识论和逻辑学还没有完全分家,在他那里,不仅本体论的(存在上的)正确性是由逻辑表述规则、说话方式来确立的,而且反过来,逻辑判断的真假也是由客观的存在规则来保证的:“真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定,……并不因为我说你脸是白的,所以你脸才白;只因为你脸是白,所以我们这样说才算说得对。”与中国古代历来强调“言不尽意,意在言外”相反,古希腊至少从亚里士多德开始,所强调的则是意在言中,存在的东西必定能够说出来,就连人的本质定义也必须由此建立,即“人是逻各斯(语言或理性)的动物”。这也就形成了受到西方当代人猛烈抨击的传统“逻各斯中心主义”。

  

可见,西方哲学中的主体性原则是建立在逻各斯即言说法则基础上的,而西方语言的言说法则又是以系词“是”为核心的,而且“是”不仅仅被理解为系词,也同时被理解为客观存在。海德格尔说“语言是存在之家”?实际上就是这个意思。当然,他的“存在”已不再是“系词”,也不再是客观存在者,而是深入到了“此在”这一存在者(人)的本质即“思”和“诗”的一体,以便通过思和作诗把“存在”之“敞开状态”带到语言中来。但这实质上不过是对亚里士多德的存在论的深化,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《探索与争鸣》2019年第10期

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