杨虎:论感通与格物 ——朱子格物论的一种阐释

选择字号:   本文共阅读 140 次 更新时间:2019-11-19 20:50:32

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杨虎  

  

   摘要:就着朱子格物论来看,主体性的格物活动需要某种感通存在论的奠基。感通的基本含义是感而通达,包涵前主体性的自感自通和主体性的感通活动。感通论描述“人物遭际”在世界之中的存在结构,这与其说是“两种东西”的“相遇”,毋宁说是“相遇本身”;“遭际”既有“相遇”也有“分际”的意思,从“相遇”到“分际”就是从前主体性“切转”到主体性,人物有“际”(分际),才有主客架构的成立,这两者构成了格物的存在论基础和认识论前提。格物是一种主体性的感通活动,其知、情、意三向对应着格物活动的知识向度、情感向度、伦理向度,人物通达处即是主体之“理”在事物中的具体实现。在知之感通中,格物所至之理即是主体的先在之理在物理中的具体实现;在意之感通中,格物所至之理即是主体意志在事物和行为上的具体实现;在情之感通中,格物所至之理即是主体情感能力的具体实现。通由“观法之切转”,可以即主体性的感通活动,而领悟到前主体性的仁心自感自通,但在朱子学语境中,仁心不即是性、理,仁心感通只能在形而下的层面来理解,不能成立前主体性的仁心感通论。

  

   关键词:感通格物 自感自通 仁心 主体性 观法之切转

  

一、格物引问:“人物遭际”的感通论分析

  

   伴随着心性本体论思路的转换,从用未发和已发来区分性、心,到以“心统性情”来统摄未发之性和已发之情,朱子最终继承了小程子“涵养须用敬,进学则在致知”[1]的工夫论之双向进路,一面就未发做“居敬涵养”的工夫,一面就已发做“察识”和“格物”的工夫,不但如此,朱子又有“致知须用涵养,涵养必用致知”[2]的说法,强调未发工夫和已发工夫不可偏于一端。其实,“察识”和“格物”都属于广义的格物工夫,察识侧重于向内的自省,格物侧重于在事物之上实现出来。朱子的格物范畴,其基本含义是“即物穷理”,要就着事物探究道理,体证到“道”和“理”方是物格。因此,格物工夫必至于事物而言,如朱子所说:“要得就事物上看教道理分明”[3],穷“理”要就着事物,明“道”也要就着事物,而这又蕴涵了“事事物物,皆有其理”[4]的逻辑前提。

  

   如此一来,或许可以有如下疑问:未格物之前,如何知事物皆有其理?又,既然知道事物皆有其理,是已经知道其理之所在,又何以格物呢?如上的疑问可以称作“理解悖论”,当我们对某种事情做出一种现成化把握而无法对其所由以成立的基础做出动态把握的时候必然出现这种悖论。当我们说格物之前,如何知道其理,既知其理又何用再格,这就是一种理解悖论,其原因在于我们没有对事物之理所由以成立,或者说它对我们主体展现出来的基础进行先行发问。试想,事物之理能够对我们主体有所展露,必然蕴涵着我们与事物之间有着某种可以通达的结构和方式,例如,我们可以设想一下,主体所知之“理”与事物之“理”相应相契,从而可说事物之“理”有所展露。但是,如果我们与事物不能有所感而成一在其中“遭际”的“世界”,则虽然在空间位置上近如左邻右舍,但无感通则会两相隔绝,难以成就事物之理向我们展露的势态。正如朱子所强调的,格物必就着事物而穷理,我们就需要首先追问人物在其中“遭际”的“世界”是如何成立的。

  

   那么,可以通过如下发问来进行:人物遭际(Man and beings Meeting in-the-world)是如何可能的?这同时包涵了两层意思,一是人与物相遭际,一是人与物有际(分界),在我们的观念显现中属于不同的层级。“际”蕴涵的观念非常深刻,《说文·??部》:“际,壁会也”,段玉裁注:“两墙相合之缝也”[5]。“两墙相合之缝”的说法非常生动:两个墙面之所以能够相合,正是由于那个“缝”,如果没有那个“缝”,相合这件事情便不能成立,因此可以说,际之为“逢”与其说是两个事物的相合,毋宁说是“相合本身”,由此两个事物的相合才是可能的。际,可以引申为遭际的意思,这在汉语的用法中很常见,在某种意义上说,“际”可以领悟为“遭际本身”(Being as itself Meeting in-the-world),首先是自己遭遇自己,由此才有作为存在者的事物来遭际。同时,际又有分际、分界的意思,如庄子所说:“物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也”(《庄子·知北游》),这里区分了“物物者”与“物”两个层级,“物物者”即道的层面或者说得道之人,与物没有分别对待,而就物的层面来说,物情不同相对而立,故有分际、分界。由此,可以领悟到,人物遭际有着“与物无对”的观念层级,人与天地万物遭际在世界之中,首先是一种前主体性的存在境域,这一遭际是“无人”“无物”的遭际,当主体性挺立之后,人把物推出去以对象观之,则成立一人与我、物与己有所分际的对象世界。

  

   追问人物在世界之中遭际,这一问题在朱子学的语境并没有直接的解释。朱子融合了二程的理论和张载的气论,提出了“理气不离不杂”来描述人物之生的逻辑可能性,在朱子看来,实然世界的人物之所以如此这般存在因理气而可能:“理也者,形而上之道也。生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性,必禀此气然后有形。”[6]理是形上之道(本质),是人物存在的本质根据,构成了普遍规定性,气是人物如此存在的赋形条件,构成了特殊规定性。这种描述是一般范畴学的,亦即是关于世界的逻辑构造,只能解释人物之生的逻辑可能性,不能对人物在世界之中遭际做出直接的存在论描述。不过,朱子又讲“天理生生”,就可以引向人物感应、仁心感通论,由此对人物遭际做出存在论描述。朱子论及天理生生时说:“且以仁言之:只天地生这物时便有个仁,它只知生而已。从他原头下来,自然有个春夏秋冬,金木水火土。故赋于人物,便有仁义礼智之性。仁属春,属木。且看春间天地发生,蔼然和气,如草木萌芽,初间仅一针许,少间渐渐生长,以至枝叶花实,变化万状,便可见他生生之意。非仁爱,何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此,所以发之于用,自然慈祥恻隐。”[7]朱子常说天地生物之心即仁性、即天理。在朱子哲学语境中,仁是性体,天理生生同样体现在性体发用流行中,性体发用为情,感通于人物,而有人伦四德的显现,从形而下的情反推其所以然来证立形而上的性,故而从情(情意、知觉)之感通来证立仁性、天理。所以,在朱子,人心感物的根据是性,感通属于形而下层面的事情,朱子说:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。”[8]朱子认为,性体寂然不动,感是属于欲的层面,包涵情意、知觉等,有感则有动,动则有中理不中理,是人心感物必然有其价值方向,因而需要以性导心、以理节欲。可见,朱子所谈论的感通观念是已然落入相对主体而与物成一相对而立之姿态的感通,究其原因在于,在朱子那里说仁心感通不是直接的即心而言,必以性导之而言,从心的层面谈感通必然已然落入主体性的感通层面。

  

   然而,主体性的感通只能够描述人与物作为主体和客体的相视而立,亦即描述人物有所“分际”,不能对人物遭际是如何可能的做出存在论描述。当我们以此来审视“人物遭际”这一问题时,必须要对感通观念做出更加基础性的理解,即感通不仅可以指主体对客体的对象化的把握,而且有着更加基础性的层面,意指人物遭际在世界之中的非对象化的存在境域。感通的基本含义是感而通达,如《周易·系辞上传》谓:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”这里是说,《周易》所揭示的易道是无思无为,不用造作,其体寂然不动,但又能自感自通。这里所说的“寂然不动”是相对于对象化的动、作而言,即不造作之意,所以说“无思也,无为也”,不造作而又能通达一切,因而可以说,感是不动、不作之感,通是不动、不作之通,是非对象化的自感自通。在传统形而上学的语境中,这被把握为形而上本体的自体感通,例如大程子曾说:“虽不动,感便通,感非自外也”[9];“‘感而遂通’,感只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”[10]当我们从现成的主体性出发来审视感通,则必然会质疑:物不从外来,如何可感?大程子却明确说“感非自外”,这里就感通的非对象化、非现成性境域来说,感只是仁心的自感,故而可说“感只是自内感”,这里的“内”也不能理解为主体自内感之,而是自体感通。尽管有其传统形上学的语境,但从大程子这一思想出发,还是可以导出仁心感通的存在境域性。在仁心感通中,首先呈现的是人与天地万物遭际的存在境域,而非相对而立的各别人与物,本源的仁心感通是“无思、无为”,以不作、不动开显着世界,此由仁心呈现,天地万物之情可见,非造作所成。可以说,没有仁心感通,则无“人物遭际在世界之中”可言,世界只是一物化的时空序列,不能开显人物同生共在的存在境域。

  

   自大程子至二十世纪现代新儒学,阳明心学和牟宗三哲学、唐君毅哲学等对于仁心感通的阐发比较多。关于阳明,笔者曾经从心物感应的角度,阐发出“感应”之为“感-应”的思想倾向:“感应纯是自感自应,非是现成的两个东西在感应,而是在感应‘之际’、感-应‘之中’,心才得其为心,物才得其为物。”[11]这或许有所谓“过度诠释”之嫌疑,却也揭示了这一思想方向。唐君毅先生、牟宗三先生等人则从道德心对于天地万物的“遍润”出发阐释仁心感通,例如唐君毅先生以道德心灵之感通开出“三向九境”,笔者曾从中引出“感通本身先行于心灵和境界”“感通即存在”的思想方向,也是指向前主体性的自感自通。[12]

  

   在我们的观念呈现中,感通可以领悟为前主体性的仁心感通(Gan-Tong of Pre-Subjectivity is or as Gan-Tong of Benevolent Mind)和主体性的感通活动(Sense and understanding of subjectivity)。当本源的仁心呈现,感通于天地万物,使人与天地万物在一个存在境域中遭际,这种感通是不作、不动,非对象化的自感自通;当主体性挺立,人与物有所分际的相视而立,这是主体性的感通活动。

  

   据此,重新审视朱子的格物论,可以引出如下观念:在仁心的自感自通中,人物遭际的世界得以开显,这是主体性感通活动的存在论基础;当主体性挺立,人物有所分际,从而有主体性的感通活动,成立主客架构,这是格物活动的认识论前提。格物活动可以被把握为一种主体性的感通活动。其实,在对《大学》“格物”的一些解释中,正如赵法生教授所说:“格物致知之‘格’有感通之义”[13]。不过,格物的感通义只是一种主体性的感通活动,格物活动的不同面向就构成了主体性感通活动的不同样式。

  

二、主体性的感通活动:格物的知、情、意之面向


在主体性的感通活动中,在人物相接中起决定作用的是主体的能力,主体有何种则会有何种感通方向。一般地说,人作为主体性的存在者至少具有知、情、意三种能力,例如康德对“人是什么”的发问便是对主体性之为主体性的揭明。[14] 一般地说,这些方向都蕴涵了主客架构,即主体对客体的态度和姿态,主体把事物推出去以对象观之,主体之情感意识、意志方向和认知意向就在与事物相感中发动并具体实现出来,它就构成了主体通达事物的方式,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国文化论衡》2019年第1期

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