郑震:关系主义

选择字号:   本文共阅读 583 次 更新时间:2019-11-15 07:32:21

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郑震  
西方民族起于游牧文化,其特征是内在的不足和由此所导致的向外的寻求,故而难免形成所谓的“对立感”,其在哲学心理上之理论则为“内”“外”对立。(16)而农耕民族则与之截然不同,农耕民族是自给和定居的,他无事外求,自然也就不会产生那种强烈的对立感,相反农耕文化形成了一种“天人相应”和“物我一体”的观念,这正是与自然相顺应、相和谐的产物。(17)与此同时,农业的生产生活方式对于人口的增长和社会经济的发展起到了巨大的推动作用,这意味着更加复杂的劳动分工与社会组织形态,以及伴随着财富的增长和社会关系的复杂化所产生的更加激烈的政治冲突与社会矛盾,如此等等。因此复杂的社会关系问题不可避免地成为先秦时代知识分子所面对的最为重大的问题。这也许就是为什么儒家思想会热衷于讨论个体之间乃至于不同地位群体之间的人伦政治关系,而它的出发点则是亲属关系。毕竟家庭关系是农耕社会最基本的社会关系。

   正如孔子的弟子有子所言:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(18)这意味着孔子将仁这一重要概念建立在孝悌的基础之上,而孝悌则是人性的基本要素,孝悌的情感是人性的自然表现,也就是以所谓的“直”的方式表现出来。(19)这也就是为什么冯友兰要将“仁”解释为“真性情”(20),对孔子而言仁理所当然地应当是一种人之常情的自然呈现。所以孔子才说:“巧言令色,鲜矣仁!”(21)孝悌显然是亲人之间的关系状态,这意味着某些先天的关系倾向固有地包含在人性之中,或者说人性固有的是关系性的。某些他人(即我的亲人)总是在我的人性中在场,这些他人与我之间的关系是我的最为基本的存在。我不可能没有这些他人而成为我自己,所以我存在的意义不可能先于这些他人。我存在的意义正是在我们之间的必不可少的先天的联系。这种联系意味着在一种合理的状态下,我的行为将自发地和积极地以他们为定向。只有人性中的恶才会阻止这一合理状态的出现,这种过犹不及意味着我与他们之间的坏的关系状态。由此可见,孔子的人性论思想赋予了关系主义本体论的地位,关系主义无疑是其思想的出发点和解释世界的基本原则。

   以孝悌所描绘的亲属关系为出发点,孔子基于一种同情的原则(家庭以外的人也是别人的父母和兄弟)提出推己及人的逻辑。因为如果仁爱仅仅局限于家庭内部的孝悌情感,那么一种理性的社会秩序是无法实现的。这就是为什么一方面孔子反对私欲和私利,因为它们将人局限在一种自私的状态中,从而阻碍了对人性之善的自发追求。另一方面,与之密切相关的是,孔子倡导礼的约束,他希望通过礼来推动个体行推己及人之爱。因此仁具有自由和规范的双重含义(22):一方面仁是一种自发和积极的追求(自由),另一方面它意味着一种具有内在可能性的外在约束,孝悌的等级和规范性含义已经暗示了礼的自然基础。这显然不是二元论的,因为能动性和约束性不过是仁的两个分析性的面相,是同一现象的两个抽象名称而已。它们并不是不可调和的对立面,而是人为制造的认识手段,其实质是共属一体的。孔子相信在人性中有一种善的欲求,它推动个体去寻求一种规范性的方式来约束人性之恶。这个规范的方式就是礼。而礼的约束是建立在仁的规范性的基础之上的。所以孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(23)

   这一反二元论的立场不仅反映在仁的性质以及仁和礼的关系中,而且体现在仁和天理的关系中。人与人之间的恰当的社会关系是合乎于天理的。也就是说孔子心目中合法的社会秩序是符合于普遍的正当性或永恒的道德法则的。毕竟孔子所谓的天道“实际是指道德的超经验的性格而言”(24)。这种天人合一的思想意味着在人与自然之间没有任何二元的对立,我们可以称之为是一种彻底的关系主义。这种关系主义不仅适用于人性和社会生活,同时还扩展至人类生存于其中的宇宙,只不过孔子对于人类社会之外的事情采取“存而不论”的态度。这种宇宙论的关系主义思想其实主要是由中国传统思想中的道家来发展的。尽管道家思想和儒家思想之间颇多分歧和对立,但是它们依然分享着一些重要的主题,天人合一就是其中最为重要的一种理念。很显然,无论是儒家还是道家都反对将天人合一视为是一种由人的意志来加以主宰的主观意向,相反他们坚持此种合一的状态具有某种先天的属性。对孔子而言这就是人性的先验性及其与天理之间的内在联系。而对于道家而言,这就是道不可分的一体状态。正如庄子所言:“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之为真人。”(25)与儒家一样,在道家看来世界的本质也是关系性的,而把握关系正是思想的任务所在。

   就我们所关心的议题而言,中国传统主流思想所提供的最大的启发就是一种反二元论的关系主义视角,或者说一种反二元论的关系主义本体论。这一启示告诉我们没有人能够在本体论上外在于关系或先于关系而具有其人的存在。在某种意义上,非二元论的社会关系是最真实的社会现象,因为任何个体都只能从关系中获得其存在的意义或存在本身,除此之外他们作为存在者将没有意义可言。孔子相信家庭成员之间的先验的亲属关系参与限定了人之所以为人的本质。如果我们将这种先验论的倾向作为一种社会历史的局限性而加以舍弃,那么我们将获得一种更具建设性的观念,这就是人的社会历史存在是社会历史关系。个人主体和社会客体不过是对人之存在的分析性抽象,它们不过是人为的观念建构。

  

   四、重建一种关系主义的视角

  

   我们将社会存在理解为社会行动最根本的基础和前提,以至于在本体论上无法再还原到更为基础的层面。我们当然不能将这种基础性等同于绝对性,毕竟当我们强调存在的社会历史性的时候,就已经指明了人之社会存在的时空性特征,或者说人的社会存在这个基础性的现象终究也还是一个变化和多样的事件,这也正是我们对社会关系现象的本体论身份的理解。因此,我们自然也就不能将任何意义上的社会关系都理解为是这里所说的社会存在,我们将区分基础的或原初的社会关系和派生的社会关系,前者是后者的前提或预设。不过原初关系和派生关系之间的关系要远为复杂,派生关系在某种意义上甚至可以改变原初关系,只不过这一改变并不能够颠覆两种关系类型之间的本体论关系(我们将在后文进一步阐明这一点)。

   我们所谓的原初关系或原初事实的“原初性”是指先于一切对象化的状态,在此种状态中生存以一种非反思和非对象的直接方式而绵延着。所以我们可以说原初社会事实是前理论和前对象的社会关系。(26)换句话说,在原初状态中意识活动尚没有启动,个体与其周围世界之间的关系是直觉的和前对象的,在个体和他人与他物之间尚没有任何对象化的距离。对象化活动为了建构所谓的对象以及认知关系(27),将不得不有意识地割裂原初关系。认知关系是一种对象化的建构,它的派生性意味着它只有奠基在原初事实的基础之上才得以被生成,对象化就是一种奠基在原初事实之上的派生现象。我们不可能在独立于原初事实的状态下理解派生事实,后者的存在总已经预设了前者的存在。一些原初事实在本体论上固有地内在于派生事实之中,当然这并不意味着我们可以将派生事实完全还原至原初事实,否则的话派生事实作为一种关系类型就将失去存在的价值。派生事实的类型学意义就在于总是存在着一些无法直接以原初事实来加以解释的特征。例如,在原初事实和派生事实之间的一个至关重要的区别是原初事实不是有意识的,而派生事实是有意识的,但是如果没有原初事实所提供的奠基性作用,派生事实的意识活动也将无从谈起。(28)我们可以以动机和动机激发的关系来说明这一点。我们所说的派生事实是具有明确动机或意图的社会关系现象,而动机则来自动机激发,后者从属于原初事实。也就是说,当前对象、前反思或前意识的关系状态无法再维持一种看似理所当然的合法性状态时,原初事实所隐含的怀疑的可能性就将推动动机激发的过程,从而促使个体进入到一种对象化的动机活动中。换句话说,当原本貌似不言而喻的关系状态陷入困境的时候,人们将不得不采用一种对象化的方式来面对这一挑战,动机激发就变得不可避免了(进而在动机活动的产物与动机激发之间就发生了以动机行动为中介的间接关系)。当然并非所有的原初事实都作用于对派生事实的奠基,实际上绝大多数原初事实与派生事实无关,它们作用于日常生活的方方面面,无须也不可能介入到派生事实的生产之中。毕竟不是所有的关系现象都和思考与筹划相关。另一方面,一些原初事实可以和派生事实形成一种合作关系。例如对象化的思考总是伴随着一些前对象的活动,诸如用笔把想法记下来的行动,在记录的过程中写的活动和所写的文字本身都没有成为行动的对象,事实上任何将它们对象化的行为都将导致书写活动乃至正在进行的思考活动的中断。(29)除此之外当然还存在着与派生事实相对立的原初事实,例如社会学的研究常常表明常识并不像它看起来那样理所当然或正确。(30)与此同时,原初事实也会受到派生事实的影响。有时派生事实能够改变我们的前反思的状态(诸如理论知识能够改变我们的世界观,后者是一系列我们关于世界的基本信仰),但这并没有能够改变原初事实和派生事实之间的本体论关系,因为派生事实本身并没有变成原初事实,而是它以之为基础的原初事实取代了为旧知识奠基的旧的原初事实。

   原初社会事实是派生社会事实的预设。(31)所以认知关系必然从属于关系主义的本体论。认知的社会主体和被认知的社会客体是关系的和理论的建构,它们之间的区分仅仅是一种意识层面的工作。有意识的心灵努力试图去认识社会世界,它希望超越含混的原初状态,从而为生命获得某种确定性(人们为这种“确定性”起名叫“知识”)。但这丝毫也不意味着有意识的认识活动能够摆脱原初事实。认知的主体和被认知的客体并非在本体论上独立的社会存在者,它们不过是基于原初事实的派生的建构,其独立的存在仅仅具有观念的合法性,而非事实的合法性。但是二元论者却断言主体和客体的分化是一个客观的社会事实,仿佛它们是两个彼此相互独立的客观的存在者,仿佛它们在认识关系之前就已经真实地存在着,而认知关系或者是认识主体所发动的认知活动的产物,或者是社会客体通过支配主体的认知活动所制造的产物,或者只不过是主体和客体之间的某种建构(主客体的相互作用)。可以说二元论者完全误解了主客体分化的本体论意义。

因此询问所谓的社会关系网络是否在逻辑或时间上先于社会个体完全是一个二元论的错误(32),仿佛社会的关系网络是某种类似于社会的客观结构的东西(33),所不同的是,在关系主义的学说中社会关系网络不是实在和普遍的(34)。然而社会关系网络的本体论意义表明,它并不是伪装的客观的社会结构或客观的社会结构的另一个名称。社会结构和社会个体一样都是分析性的抽象,它们来自对社会关系的分析。因此当我们对社会事实加以分析之后,就必须对分析的结果进行综合,否则我们将迷失在分析的虚构之中。换句话说,尽管前理论和前对象的社会关系是原初的社会事实,它是先于任何人为划分的整体,但是我们有关社会关系的知识却是来源于对有关社会结构的知识和社会个体的知识的综合。这种综合并非像一加一等于二那样简单,而是对社会理论的重建,是摒弃二元论的偏见,使用新的概念和新的立场。人们不应当使用个体/社会的框架作为其研究的出发点,因为一旦使用这一分析的框架作为出发点,你就已经在无意之中承认了个体和社会不是分析的结果,而是分析的前提,因此你已经犯下了一个二元论的错误。人们不可能以二元论的方式来克服二元论。也就是说讨论社会个体和社会结构之间的相互关系并不是我们所谈论的综合。这种相互关系的论调实际就是一加一等于二的简单思维,它天真地相信把个人主义和结构主义相加就可以得到关系主义。它没有意识到,一种真正的关系主义社会理论不可能将个体/社会的分析框架作为其合法的出发点,因为这一做法在无意之中实在化了个体和社会的二元状态,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学》(沪)2018年第8期

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