段德智:试论莱布尼茨认识论的独创性或特质——《莱布尼茨认识论文集》序

选择字号:   本文共阅读 1265 次 更新时间:2019-11-13 21:42:47

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段德智 (进入专栏)  
是不消逝的生命,自知的真理并且是全部真理。它是哲学的唯一对象和内容。因为它自身包含全部规定性,并且它的本质就在于通过它的自身规定或说特殊化而回归到自身,所以它具有不同的形态,哲学的事业也就是要从这些形态中去认识它。”这样一来,黑格尔就将内蕴于柏拉图—莱布尼茨观念论或理念论的客观因素和本体论意蕴一览无余地展现给了读者。黑格尔无疑是莱布尼茨观念论的伟大继承人和发扬光大者。

   其次,是莱布尼茨的大知觉理论对德国古典唯心主义的深刻影响。如前所说,莱布尼茨大知觉理论的一项基本内容即在于它将知觉和知觉活动提升到了本体论的高度,视为实体的基本规定性。这就在事实上提出了认知主体与认知客体的统一性,并在事实上提出了“实体即主体”的思想。莱布尼茨大知觉理论中所蕴含的这些内容无疑对德国古典唯心主义的发展产生了深刻的影响。毋庸讳言,在德国古典唯心主义哲学创始人康德那里,莱布尼茨的这种思想无疑他的一个主要批判对象。如所周知,在《纯粹理性批判》里,康德将现象界与物自体严格区别开来,将知性范畴和认识论的应然领域严格限制于现象界,而将莱布尼茨的实体(包括认知主体和认知客体)称作物自体,视为一种可思而不可知之物,从而将其视为一种纯粹主观设定的东西。他的这种立场与将实体界定为我们不知其为何物之物的英国经验主义哲学家洛克可谓小异而大同。这样一来,康德便因其提出的物自体学说而陷入了双重的不可知:不仅对作为认知对象的实体不可知,而且对作为认知主体的自我也不可知。康德的这种不可知主义在德国古典唯心主义的后来发展中遭到了批评和颠覆。与康德相反,费希特不仅将自我宣布为“自明的存在”,而且既然他将“非我”视为自我在自我认识时所设立的一种对象或对象意识,则自我之认识非我也就是一件顺理成章的事情了。值得注意的是,费希特正是在批判康德物自体学说的基础上阐述他的可知主义或自我哲学的。在费希特看来,尽管物自体学说在康德哲学体系中地位极其重要,但康德的物自体概念其实只不过是一个“纯粹的虚构”而已。应该说费希特的这个说法言之有据且有先例可循。想当年,巴克莱就曾经以洛克将实体宣布为不知其为何物之物为由而宣布“物质是虚无”,既然康德将物自体说成是一个只可思之不可知之的理性理念,则费希特岂不是同样有理由将康德的物自体视为“纯粹的虚构”!费希特的自我哲学在德国古典唯心主义哲学发展史上具有双重的意义:一方面可以视为对康德不可知主义的批判,另一方面又可以视为其向莱布尼茨实体即认知(知觉)主体思想的一种回复。因为费希特的自我哲学不仅提出了“自我设定非我”的原理,而且还进一步提出了“非我与自我统一”的原理。这就与莱布尼茨的实体即知觉主体的观点极其接近了。

   尽管如此,将莱布尼茨实体即知觉主体的观点发挥至近乎极致的则是黑格尔。在《精神现象学》里,黑格尔提出并系统阐释了他的“实体即主体”的原理(黑格尔也将他的这一原理称作“绝对即主体的概念”)。其内容主要有:(1)理解“从意识到科学发展过程”的关键在于理解“实体即主体”这一原理。他写道:“一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到,实体性自身既包括着共相(或普遍)或知识自身的直接性,也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。”这就是说,我们必须树立一种既区别于斯宾诺莎(片面地强调实体的普遍性)又区别于康德与费希特(将真理理解为思维就是思维)以及谢林(片面地将直观理解为思维)的实体观或真理观。(2)这里所说的实体是一种“活的实体”,具有“纯粹的简单的否定性”。黑格尔写道:“活的实体,只当它是建立自身的运动时,或者说,只当它是自身转化与其自己之间的中介时,它才真正是个现实的存在,或换个说法也一样,它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性,唯其如此,它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程,而这种过程则又是这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映,才是绝对的真理.”(3)实体即主体意味着实体是全体,它自在自为,既是“结果”,又是“形成过程”。黑格尔写道:“真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于绝对,我们可以说,它本质上是个结果,它只有到终点才真正成为它之所以为它;而它的本性恰恰就在这里,因为按照它的本性,它是现实、主体、或自我形成。”黑格尔以人为例来解说实体的自在自为品质。他写道:“胎儿自在地是人,但并非自为地是人;只有作为有教养的理性,它才是自为的人。而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。这才是理性的现实。”(4)黑格尔用亚里士多德的目的论诠释实体即主体。他说道:“目的是直接的、静止的、不动的东西;不动的东西自身却能引起运动;所以它是主体。它引起运动的力量,抽象地说,就是自为存在或纯粹的否定性。结果之所以就是开端,只因为开端就是目的;或者换句话说,现实之所以就是此现实的概念,只因为直接性的东西,作为目的其本身就包含着‘自身’或纯粹的现实。实现了的或具体存在着的现实就是运动,就是展开了的形成过程;但恰恰这个运动就是‘自身’,而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的,乃因为它就是结果,就是返回于自身的东西;但返回于自身的东西恰恰就是‘自身’,而‘自身’就是自相关联的同一性和单纯性。”(5)实体即主体意味着“绝对即精神”。黑格尔写道:“实体在本质上即是主体,这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。”他解释说:“精神是最高的概念,是新时代及其宗教的概念。唯有精神的东西才是现实的;精神的东西是本质或自在而存在着的东西,——自身关系着的和规定了的东西,他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的东西;——或者说,它是自在而自为。——但它首先只对我们而言或自在地是这个自在而自为的存在,它是精神的实体。它必须为它自身而言也是自在而自为的存在,它必须是关于精神的东西的知识和关于作为精神的自身的知识,即是说,它必须是它自己的对象,但既是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。”所有这些无疑是向莱布尼茨实体即知觉主体或认知主体思想的一种回复,尽管是一种在更高层次上的回复。

   第三,莱布尼茨的统觉理论也对德国古典唯心主义哲学产生了深刻影响。统觉理论在莱布尼茨的大知觉理论中占有重要地位。如前所述,在西方认识论史上,莱布尼茨是第一个提出并使用“统觉”(l’Apperception)概念的,而他之所以提出并使用“统觉”概念,显然旨在突出和强调人(心灵或精神)的认识能力与动物和其他有机物和无机物的本质差异。在莱布尼茨看来,统觉不仅属于“有意识到知觉”,而且还进而属于“有自我意识的知觉”。而且,按照莱布尼茨的说法,凭借统觉,我们不仅可以具有自我意识,而且还可以因此而省察到存在于我们之中的“存在、实体”等抽象概念,获得形而上学推理的主要“对象”,以致“思想到上帝本身”。毫无疑问,莱布尼茨的统觉概念或自我意识概念在德国古典唯心主义哲学的发展中一直发挥着至关紧要的作用。莱布尼茨的统觉理论对康德的影响显而易见。首先,康德不仅使用莱布尼茨发明的统觉概念,而且与莱布尼茨一样,也将统觉理解成自我意识。其次,正如莱布尼茨将统觉(自我意识)视为我们认识能力和认识活动的基本标志一样,康德也将统觉视为其解决综合判断或先天综合判断何以可能的一项必要条件。他写道:“综合判断之所以可能,吾人必须在内感、想象力及统觉条件中求之;且因此三者包有先天的表象之源泉,故纯粹之综合判断之所以可能,亦必以此三者说明之。以此之故,此三者实为完全依据表象综合而成之任何对象知识所绝对必须者也。”他还进一步强调说:“一切综合判断之最高原理为:一切对象从属‘可能的经验中所有直观杂多之综合统一之必然的条件’。是以在吾人使先天的直观之方式、想象力之综合、及‘此种综合在先验的统觉中之必然的统一’,与一般所谓可能的经验知识相关时,先天的综合判断始成为可能。”第三,康德不仅将统觉视为综合判断或先天综合判断何以可能的一个必要条件,而且还将其视为所有综合活动的基础,称之为“本源的统觉”。诚然,康德在讨论“主观演绎”时,曾经论及主体能动性的三种综合:“直观中把握的综合”、“想象中再造的综合”和“认知中概念的综合”。在康德看来,唯有经过这三种综合,我们才得以形成一个统一的认识对象。然而,我们为要获得这三种综合,形成统一的对象,我们首先就必须具有一种更高级更根本的综合,亦即统觉。这是因为任何一种综合都不可能来自对象(因为对象给予我们的只能是那些杂多的感性表象),而只能来自“主体自己”,也就是来自“思我”,或来自思我的“统觉”。正因为如此,康德将思我的统觉称作“本源的统觉”,将思我统觉的综合统一称作“本源的综合统一”。第四,康德不仅将统觉称作“本源的综合统一”,而且还将统觉原理视为“知性的一切应用的最高原理”和“整个人类认识范围内的最高原理”。在《纯粹理性批判》中,专门有一节讲“统觉的综合统一性是知性的一切运用的最高原理”。康德在其中写道:“一切直观所以可能之最高原理,在其与感性相关者,依据先验感性论,为‘一切直观之杂多,应从属空间与时间之方式的条件’。此直观所以可能之最高原理,在其与知性相关者,则为‘一切直观之杂多,应从属统觉之本源的综合统一之条件’。在直观之杂多表象授与吾人之限度内,从属前一原理;在其必须联结在一意识中之限度内,则从属后一原理。盖无此种联结,则无一事物能为吾人所思维,所认知,即因所与表象将不能共同具有‘我思’统觉之活动,因而不能包括在一自觉意识中认知之。”不仅如此,康德还由此得出了“统觉之原理,乃人类知识全范围中最高之原理”的结论。无怪乎李泽厚先生将康德的统觉或统觉的本源综合统一说成是康德认识论的“核心”或“关键”。由此看来,既然莱布尼茨在康德之先就已经将统觉视为人的心灵区别于动物灵魂的根本标志,构成了人类所特有的知觉功能或认识功能,则康德的统觉理论就在很大程度上与莱布尼茨一脉相承。

其实,康德对莱布尼茨的统觉理论既有所继承,也有所批判。首先,康德批评莱布尼茨统觉理论的经验色彩,称之为“经验性的统觉”。如前所述,莱布尼茨将统觉理解为一种反思或对知觉的知觉。在莱布尼茨看来,统觉虽然有别于感觉(包括内感觉)甚至想象,但却毕竟与心灵的感觉活动或想象活动为前提,是对这些活动的意识或反思。也正是在这个意义上,莱布尼茨将统觉定义为单子对其“表象外在事物的内在状态”的“意识”或“反思”。但在康德看来,统觉有经验性的统觉与纯粹统觉、非本源的统觉与本源的统觉之分,而纯粹统觉或本源的统觉则是一种更高形态的统觉,一种先验统觉,而莱布尼茨的统觉,至少就其作为认知主体对其“表象外在事物的内在状态”的反思活动而言,明显具有一定程度的经验性质,至少算不上“纯粹”的统觉。其次,康德批评莱布尼茨先验概念的“虚而不实”性质。如上所述,莱布尼茨认为我们藉统觉可以察觉具有本体论意义的天赋观念。康德则认为,我们的知识都须由两个因素组成,这就是思维(概念)和直观。他写道:“吾人之知识,发自心之二种根本源流:第一,为容受表象之能力(对于印象之感受性),第二,为由此等表象以知对象之能力(产生概念之自发生)。由于前者,有对象授与吾人,由于后者,对象与所与表象(此为心之纯然规定)相关,而为吾人所思维。故直观及概念,乃构成吾人一切知识之要素,无直观与之相应之概念,或无概念之直观,皆不能产生知识。……无感性则无对象能授与人,无知性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚,无概念之直观,则成为盲目。故使吾人概念之感性化,即在直观中以对象加于概念,及使吾人之直观理智化即以直观归摄于概念之下,皆为切要之事。”因此,在康德看来,莱布尼茨的统觉以及与其统觉相关的天赋观念的根本缺陷即在于其未能实现他所谓的“概念感性化”,从而只是一些空洞不实的“抽象的共相”,而莱布尼茨却又偏偏要赋予其实存论意义,从而陷入了南辕北辙的困境。而这一点正是康德先验主义认识论致力矫正的东西。第三,康德否定和反对了莱布尼茨将具有统觉功能的“思我”或心灵实体化。我们知道,笛卡尔曾视思维为精神实体的基本规定性,(点击此处阅读下一页)

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