段德智:试论莱布尼茨认识论的独创性或特质——《莱布尼茨认识论文集》序

选择字号:   本文共阅读 1258 次 更新时间:2019-11-13 21:42:47

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段德智 (进入专栏)  
他指出:“理性乃是自然的启示:永恒之光的天父和一切知识的源泉,就借理性把人类的自然官能所能达到的一部分真理传达给他们。启示乃是自然的理性,理性在这里,知识为上帝所直接传来的一套新发现所扩大,不过那些新发现仍待理性来证实其为真实,就是理性要借各种证据来证明它们是由上帝来的。”据此,洛克得出结论说:“一个人如果取消了理性而为启示让路,他就把两者的光亮都熄灭了。他这种做法正好像一个人劝另一个人把眼睛拔了,以便用望远镜来观察不可见形体的辽远光亮似的。”在洛克看来,狂信者所犯的正是这样一种错误。因为“所谓狂信就是要排弃理性,在本无启示处妄来建立启示”。既然如此,狂信“就把理性和启示都排除了,而以一个人脑中的无根据的幻想来代替它们,并且把那些幻想作为自己意见和行为的基础”。从《关于<人类理解论>的一些摘要和评论》(1701年)一文看,莱布尼茨对洛克《人类理解论》“论狂信”一章做了相当详尽的同情性的摘录,却几乎没有任何特别的评论。这说明莱布尼茨与洛克虽然在许多认识论问题上迥然有别,但在对待哲学真理与宗教真理或理性与信仰相互关系的问题上却多所默契。

   此后,莱布尼茨在其于1702年致普鲁士王后苏菲·夏洛特的一封信中,曾直接论及理性与信仰或者说哲学真理与宗教真理的关系。在该信中,莱布尼茨一方面对《基督宗教并不神秘》的作者托兰德将宗教真理还原为理性真理的片面立场持批评态度,另一方面他对“启示之光”的认识范围异乎并超越“理性的自然之光”的观点做了明白无误的表述。在谈到宇宙秩序及其变化规律时,莱布尼茨写道:“理性的自然之光并不足以使我们认识到细节,而我们的经验依然有太大的局限,从而发现不了这一秩序的规律。与此同时,启示之光当我们因信仰而注意到它的时候便能够引导我们去发现这一规律。尽管如此,我们还是为思想留有余地:在未来,我们藉经验本身或许能够知道得更清楚一些,而且还有精神,精神已经以这样一种方式比我们知道得更多了。”他的这些话可以说是莱布尼茨哲学真理与宗教真理学说的一次公开宣告,虽然总的来说旨在批评托兰德的狭隘理性主义立场,却也并未因此而损害其理性主义的哲学路线。而且,莱布尼茨的这些话也表明,莱布尼茨在哲学真理与宗教真理方面,非常注重在两条战线作战:一方面反对宗教狂信或宗教神秘主义,另一方面又反对理性独断或理性僭越主义。

   在《人类理智新论》第4卷第17—19章,莱布尼茨针对洛克的有关观点,对他的哲学真理与宗教真理学说做了更加充分的阐述。首先,在“论理性”一章(第17章)里,莱布尼茨批评了洛克关于“超乎理性”的狭隘经验主义定义。洛克在界定“超乎理性”时,断言:“超乎理性的各种命题,我们并不能凭理性由那些原则推知它们的真理或概然性。”莱布尼茨则指出:洛克的这一定义“一方面走得太远了而另一方面又走得不够远”。之所以说它向前走得“太远”乃是因为“如果我们遵照它,则凡是我们所不知道的以及我们在当前状况下没有能力认识到的东西就会都是超理性的了”。之所以说它向前走得“不够远”,乃是因为如果照洛克的这一定义“就将没有什么是超理性的了”。“因为上帝将永远能够给办法用感觉和反省来把握不论什么真理。”其次,在“论信仰和理性以及它们各别的界限”一章(第18章)里,与洛克强调信仰不反乎理性却超乎理性不同,莱布尼茨强调的则是信仰“基于理性”,鲜明地表达了莱布尼茨的理性主义立场。他写道:“上帝除了他使人相信的是基于理性,是决不会给人信仰的;否则他就会毁灭了认识真理的手段,并为狂信打开了大门;但并不必要具有这样神圣信仰的人都认识这些理由,更不必他们都永远有这些理由在眼前。”莱布尼茨解释说:“否则那些头脑简单的人和白痴,至少在今天,将决不会有真的信仰了,而最开明的人在他们最需要信仰的时候也将会没有信仰,因为他们也并不能永远记得那些信仰的理由。”正因为如此,莱布尼茨随后在批判极端理智主义的同时,特别批判了极端神秘主义。他批评说:极端神秘主义“有时也走得太远,而把那奥秘甚至推到了矛盾的边缘;在这方面他们其实危害了他们所要尽力维护的真理”。他举例说,法布里(Honoré Fabri,1607—1688)神父竟令人惊讶地在其《神学大全》中否认“两件事物与一第三件事物相同的,它们彼此也相同”这样一条大原则。莱布尼茨认为,“这是没有想一想就让对手去得分,并且剥夺了一切真理的确定性”。最后,在“论狂信”一章(即第19章)里,莱布尼茨指出,狂信原本是个好词,指的是我们人心中的神性和我们对理性的智慧运用,但后来却变成了一个坏词,用来指人心受到干扰,精神错乱,以至于完全无法行使人的理性功能。他解释说,苏格拉底就曾说过他身上有一种“灵异”,每当重要时刻都给他以中肯的劝告。但后来“人们既把他们的情感、幻想、梦境,乃至愤怒变成了某种神圣的东西,狂信便开始指一种被归因于某种神性的力量影响到心灵的扰乱……一种精神错乱,就像维吉尔诗中说的柯梅的女巫那样。”莱布尼茨强调说,即使宗教教义也是同样反对狂信的。因为依据圣经,“耶稣基督虽然足备着奇迹,他有时也还是拒绝行奇迹……,他只宣扬德性和那已经用自然理性并由先知们所教导了的东西”。

   此后,莱布尼茨在其于1707年致汉希(Michael Gottlieb Hansch,1683—1752)的一封信中曾激烈地批评柏拉图的“狂热说”或“迷狂说”,显然也具有反对极端神秘主义的用意。柏拉图在《理想国》、《会饮篇》、《斐德罗篇》和《伊安篇》等著作中都曾阐述过他的狂热说或迷狂说。在柏拉图看来,我们人只有进入心醉神迷、惊喜交集、不能自已的迷狂状态,才能完全摆脱肉体束缚,进入忘我或无我的状态,与神和理念世界完全合二而一,从而获得灵感,成为神的代言人和理念世界的洞察者。莱布尼茨虽然常常以柏拉图主义的复兴者自居,但在这封信里却对柏拉图的狂热说或迷狂说中体现出来的非理性主义和神秘主义理论倾向持激烈的批评立场,斥之为“恶的热情”(ενουσιασμο?)。这再次表明莱布尼茨骨子里明显存在有坚持信仰与理性、宗教真理与哲学真理相统一的理论倾向。

   由上面所说的看来,尽管莱布尼茨在哲学真理(理性真理)与宗教真理(信仰真理)及其关系问题上与洛克有诸多类似之处,但总的来说,洛克比较侧重于这两种真理之间的差异,而莱布尼茨则比较侧重于这两种真理之间的一致。这一点从《神正论》一著看尤为显著。就结构看,《神正论》主要由三个部分组成,这就是“前言”、“论信仰与理性的一致”和“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”。“论信仰与理性的一致”之为该著三项主体内容之一,这一事实无疑不仅彰显了它在莱布尼茨心目中的无以替代的理论地位,而且也彰显了莱布尼茨处理哲学真理与宗教真理一致关系的主要旨趣。其次,“论信仰与理性的一致”不仅构成《神正论》的三项主体内容之一,而且还关涉该著的整个“主题”。莱布尼茨本人对此有过明白无误的表述。他写道:“我之所以从‘信仰与理性一致’以及哲学在神学中的应用这一基本问题开始”,最根本的就在于“这一问题对于我的这部论著的主题有重大意义”。《神正论》的主题,一如莱布尼茨在该著的副标题中所说,是“上帝的善,人的自由与恶的起源”,在莱布尼茨看来,为要阐释和理解这些主题内容,我们就必须正确地理解“信仰与理性的一致”。在《神正论》里,莱布尼茨从两个维度对这种一致做了阐释:一是消极的维度,一是积极的维度。所谓消极的维度是说,从真理获得的途径和范围看,“这两种真理不可能相互矛盾”:“信仰的对象乃上帝以超常的方式启示出来的真理;而理性虽然是各种真理的联结,但当其同信仰相比较时,便特别地是那些人的心灵无需借助于信仰之光而能够自然获得的真理之间的联结。”所谓积极的维度是说,无论是理性真理还是宗教真理都不仅涉及“必然真理”而且也都涉及“道德的必然性”和“自由选择”。离开了道德的必然性和自由选择,我们不仅根本无从解释“恶的起源”和“上帝的善”,而且也根本无从解释“人的自由”。因此,道德的必然性和自由选择不仅是理性真理的应有之义,而且也是宗教真理或信仰真理的应有之义。这无疑为哲学真理和宗教真理的一致提供了一个理论基石。还有一点也值得注意,这就是莱布尼茨提出的“实证真理”概念。按照莱布尼茨的解释,实证真理既是一条理性真理或哲学真理,也是一条宗教真理或信仰真理。他断言,他所谓理性真理不仅包括“永恒真理”,亦即那种具有绝对必然性的真理,而且还包括实证真理。但由于实证真理是“那些上帝运用自己的权力赋予自然界的规律”,或是“那些依赖于这些规律的东西”,它们也就同时是一种宗教真理或信仰真理。正因为如此,莱布尼茨断言:“所有被说成反乎理性的东西都是没有任何力量的,除非其反对的是一种所谓的理性,受到了虚假现象的玷污和欺骗。”

   综上所述,以明白、清楚、完全、直觉和可能性为主要内容的真理标准理论,以主谓词逻辑为基础的真理本性理论,以及对假设真理与事实真理、偶然真理与必然真理、哲学真理与宗教真理的类型学探究,这些便构成了莱布尼茨颇具理论特色的真理学说的主要内容。

  

   五、莱布尼茨认识论的超时代性或历史影响

   前面,我们依次考察了莱布尼茨认识论的理论渊源与学术背景以及他的天赋观念学说、知觉理论和真理学说,一方面旨在说明莱布尼茨认识论的时代性和历史性,另一方面又旨在说明莱布尼茨认识论的独特性和创新性,说明无论是他的大天赋观念说和大知觉理论,还是他的以弘扬道德必然性和人的自由为鹄的的真理(偶然真理)学说都不仅具有超越前人的理论品质而且还具有超越同代人的理论品质。黑格尔在谈到哲学史研究的对象和目的时,曾经深刻地说道:“哲学史研究的是不死的、现在还活生生的东西。”下面,我们将围绕莱布尼茨认识论的超时代性或历史影响这一话题,对其认识论的学术价值作出进一步的考察,以期说明莱布尼茨的认识论不仅是其所在时代的产物,而且还具有某些“不死”的内容,对后世的认识论和哲学产生了相当深广的影响。限于篇幅,我们将主要考察莱布尼茨的认识论对德国古典唯心主义哲学的影响。

首先,是莱布尼茨的大天赋观念学说对德国古典唯心主义哲学的深刻影响。长期以来,德国古典哲学界存在有一种非历史主义观点,这就是很少有人将莱布尼茨的认识论思想或哲学思想视为德国古典唯心主义哲学的一项基础内容,而是往往将其视为一种外在于德国古典唯心主义哲学的东西,充其量将其视为德国古典唯心主义哲学的一个对象或一个批判对象。其实,“传统”并非我们的身外之物,而永远是一种属于“我们自身”且内在于“我们自身”的东西。就德国古典唯心主义哲学而言,莱布尼茨哲学即是内在于其中不但永远摆脱不掉而且还不时地构成其本质内容的一个永远不可或缺的“要素”。伽达默尔在谈到传统的这样一种历史地位时,曾经非常中肯地指出:“实际上,传统经常是自由和历史本身的一个要素。……传统按其本质就是保存,尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。……在我们经常采取的对过去的态度中,真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中,而且这种处于决不是什么对象化的行为,以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西……它一直是我们自己的东西,一种范例和借鉴,一种对自身的重新认识,在这种自我认识里,我们以后的历史判断几乎不被看作为认识,而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化。”事实上,德国古典唯心主义哲学,尤其是康德的认识论,可以说是在莱布尼茨哲学的哺育或熏陶下逐步滋生出来的。黑格尔在谈到18世纪的德国哲学时曾经说过:“在这个时期,德国人是静静地在他们的莱布尼茨—沃尔夫哲学里面徘徊,在他们的定义、公理、证明里面徘徊。”《康德生平》一书的作者在谈到大学时代的康德时,也说道:“他的哲学思想,往往遨游于莱布尼茨—沃尔夫学派之内。”事实上,康德不仅在大学时代,受到了莱布尼茨哲学思想的哺育和熏陶,而且即使在其认识论体系酝酿时期,也依然得到了莱布尼茨思想的哺育和熏陶,(点击此处阅读下一页)

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