姚大力:谁来决定我们是谁——关于中国民族史研究的三把钥匙

选择字号:   本文共阅读 1463 次 更新时间:2019-11-08 07:46:33

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姚大力  
根据一般理解,“越”应指长江下游,而长江中游则属于楚地。因此我们脑子里总有一个固定的印象,把“越”和“楚”看成两个不同地方的地名。但是有没有另外一种可能,即实际上楚地的土著居民至少有相当一部分也是越人?因为刚刚已经说了,“楚说”并不是指某种不同于汉语的楚地土著用语,而是指汉语的楚方言。因此也许我们可以作下面这样的假设:即楚国统治者,不论由于他们已经相当程度地华夏化或者本来就是南迁的华夏族人,他们说的已是汉语的古楚方言,其中有些人甚至已听不懂当地流行的土语了;而越语就是当地老百姓的母语。也就是说,“越”和“楚”可以指两个不同的地方,但也完全有可能是指身处于一个地域之内的两种不同身份的人群。

   为什么我要强调这一点呢?因为想知道楚文化——比如屈原写的那些楚辞,为什么会那么特别。你们去看看《诗经》,大多四个字、四个字一句,规矩得很。《诗经》中很多篇目,都好像是板着脸写出来的。它有时当然也很有感情,但好像就是不肯忘记把脸板起来。所以叫“乐而不淫、哀而不伤”。快乐你也不要过分,悲哀你也不能因此便伤害了自己的身体。总之它太讲究中和,另外也很有纪律,像我们游行队伍里的方阵一样。《楚辞》就大不一样,句子长长短短、参差不齐,语气词特别多,还出现了那么多妖怪,和一心想勾引天上诸神的美丽的女巫。你在《诗经》里哪能看得到这些?看不到的,完全不一样。

   所以当《楚辞》传入华北社会,这么一种来自蛮夷之邦的文学形式,竟让北方汉人非常吃惊、非常喜欢。这就带来一个问题:楚文化究竟是什么?研究文学史的人,如果只把屈原的作品,甚至把庄子、老子那些充满了浪漫、辩证气息的文本,仅仅看作是北方的汉文化在楚地的一种形态,那是远远不够到位的。如果从另一个角度提问,为什么一个板着脸的北方文化,到了南面的楚地竟会变得那样的妖艳浪漫?问题于是也就转变为:楚文化的底层是什么?是什么东西在影响迁播到那里的汉文化,使它变成了另一种样子?

   在我看来,这才是一个有意思的问题。那么楚文化的底层到底是什么呢?它是越文化吗,还是别的一种文化,比如说苗瑶文化?那个地方还有没有藏缅语人群留下的影响?你们看,问题就变得极其复杂了!因为我们知道,楚文化所在的地区,即两湖——洞庭湖和鄱阳湖及其以北地区,是一个可以从四面八方涌进不同人群来的地方。汉文史料对上古南方中国的记录太不充分、太过零碎。由于这些困难,想对上述问题给出某种最起码的回答,目前还只能寄希望于今后开展的各学科通力合作基础之上的更深入研究。

   中国西北,自河西走廊西至今日新疆,又是另一种情况。新疆,尤其是南疆一系列小绿洲,是在人类发明游牧文化之前联系东亚和中亚所必经的所谓“瓶颈”地区。东亚人由此西行,中亚,甚至更西面的人往东迁徙,都要驻足于此。“沉淀”在该地区的史前人口中,似以由西方东来的说印欧语的“高加索人”为多。楼兰出土的四千年前的美女黄头发、高鼻深目。她的黄头发肯定不是染的,不然老早就褪色了。

   进入南疆的印欧语人群不止一支而已。要从语言上去加以区别的话,有两大类。一类人说的是塞语等,都属于印度-伊朗语范围。另一类人说著名的吐火罗语,它具有今西欧语言的某些特点,而与流行于直接贴近吐火罗语区域之西的印度-伊朗语族的诸语言却反而不相类。这个说吐火罗语的人群,包括唐中叶之前的库车人、焉耆人、楼兰人。后者虽以当日中亚商道上的一种族际共同语文,即称作“犍陀罗语”的用佉卢字母来书写的西北印度俗语作为官方书面语,但从他们留下的佉卢文献中透露的“底层语”信息判断,该人群的实际口语亦具有吐火罗语的特征。在被匈奴驱逐前活动在河西走廊的大夏人,极有可能也是说吐火罗语的。

   南疆居民的主体成分向着说突厥语的回鹘(今译维吾尔)人转换,那要发生在公元九世纪之后。当然,东亚的人群中也有人很早就沿河西走廊西行,进入新疆。他们在新疆的混合人群中同样留下了自己的印迹。甚至在著名的楼兰美女遗骨内,也发现了东亚人的遗传基因物质。结合分子人类学和历史比较语言学的资料,希望在未来能够更充分地揭示出古代新疆人类的不同起源及其融合过程与程度等方面的历史面貌。

   谁都可以任情想象,但难道任何人的想象都可以在一个大型人群中激发出为大众所认可的集体意识来吗?答案自然是否定的。

  

   在我们已经介绍过的那两把钥匙中,分子人类学是一门纯粹自然科学,历史比较语言学(其中包括审音勘同的方法)则是基本移用自然科学方式来研究人类语言现象的学科,也具有很强的自然科学性质。那么,它们能够为民族、族裔集团的界定划分提供某种纯粹自然科学性质的、完全客观的,因而也最权威的标准或依据吗?我的答案是:不能够。所以,在观察究竟是谁在决定我们是谁的问题时,还需要第三把钥匙,就是民族社会学。为什么?我想先很简单地讲三点。

   第一点,对民族或者族裔集团的界定,其实含有被界定主体强烈的主观意识成分在内。该人群之外的任何人,无论多有办法和技巧,也不能做到完全脱离被界定者的主观身份意识,根据这样那样的其他“客观”尺度,包括该人群的集体遗传信息或其语言特征,纯粹外在地去决定、并且标示出他们是谁。换言之,我们自己认为我们是谁,对我们这个人群的界定具有非常重要、无可替代的意义,是催发其本身生长发育的最关键酵素。民族或者族裔群体本身在很大程度上是带有主观界定性质的人群划分范畴,它原本就不是以分子人类学的隐性特征来区划的。事实上,当人们开始划分这样的人群时,他们根本还不知道有什么分子人类学,他们从没想到过要通过检验其群体成员的DNA来确定其能否被该群体接纳。而刚刚说到的那些科学尺度,则可以完全不管被考察者本身的主观意志如何,全凭从外部进行的实验所获得的结果,事实是什么样就做出什么样的结论来。像这样历史地形成的人们共同体既然靠着该人群主观上的集体意识团聚而成,我们还怎么可能将这种主观意识“还原”或转换成别的什么更“客观”、更“科学”的界定尺度?

   其实,很多人之所以认为也许可以如此行事,往往与他们把民族或族裔共同体自身有关其出自共同血统这样的观念,当作一种客观可证的事实来看待的误解有关。这就是我想讲的第二点。

   民族或者族裔群体经常被他们自己以及群体之外的人们看作是具有共同血统的人群。宣称我们属于同一民族,通常意味着我们拥有共同的祖先,并且一代接着一代地传承着某种共同的血脉。在这里,对作为一种观念的共同血统与事实上的共同血统之间作出区分是十分重要的。存在于民族或族裔群体内的共同血统观念,具有隐喻的性质,它好像不证自明,事实上却不可能予以证明。人们经常在做的,不过是把某些人群所拥有的某些可以区别于其他人群的显著的共同文化特征,当作就是他们源出于共同血统的“证据”而已。但我们知道,文化是可以改变、也可以被转移传播的。越来越多的现代学者都同意,民族或族群是“想象的共同体”。共同血统观念,就是构成这种“想象”的核心成分。像这样具有“想象”性质的共同血统观念,与人们希望通过DNA来求证的事实上的共同血统,当然是两回事!

   它们之所以是两回事,恰恰因为在诸多的“想象共同体”之间,从最初开始就发生着无数错综复杂的血统上的交流,因而早就你中有我、我中有你了。由纯粹共同血统构成的人群,即使不是从来就未曾存在过,也早已在历史的尘埃之中消失得无踪无影了。所有的民族都是所谓混合人群,都已变成“杂种”。哪有一个纯种的民族呢?没有。据统计可知,在汉族人口里,携带着三个显示汉族特异性的单倍型(O3-M122、O3-M134、O3-002611)的人口比例,约占到全部汉族人口的54%。这就是说,在每一百个汉族个体之中,有四十六个人事实上并不携带具有汉族特异性的单倍型;亦即作为人类个体,由Y染色体DNA的证据,根本无法确认他们究竟是否属于某一个特定的民族。

   第三点,分子人类学不但事实上以既定的人群界定作为划分其考察对象时的前提范畴,通过采样、检测和分析去追寻它们在群体遗传结构上的某些特殊性,而且也只有当它以历史地存在着的那些人群分类范畴作为前提,去展现这些人群实体在各自兴亡存灭的转换过程中如何分化、合并、中断、存续的复杂面貌时,它才拥有足以说明问题的解释效力。举例来说,匈奴民族在历史上的消失,当然不是这个人群的全部个体都已被斩尽杀绝、不再存活于世的结果。其实他们不过是不再作为“匈奴”这样一个人群共同体而存在,人们因而便也取消了“匈奴人”这样一个曾经流行数百年之久的分类范畴而已。匈奴的后裔们继续生活在后来的许多被标识为其他名称的人群里,变成这些不同人群之内的新成员。分子人类学的任务,是在对不同人们共同体的分类范畴发生转换的过程里,去追踪这些匈奴后裔们各自的去向;由此,它可以告诉我们匈奴与匈奴之后的鲜卑、柔然、突厥等人群具有何种形式、何等程度的承继关系。但它不应该、也绝不会自作聪明地想把早已分散到后世不同人群之内的匈奴后裔们都寻找出来,重新凑集一个早已消失的“匈奴”民族,把它强加给后匈奴时代的历史。

   正是在此种意义上,我们可以说,分子人类学的证据和结论,并不指向如何按纯粹血统(真实意义的血统)属性来划分人类,而恰恰可以用来帮助我们更深入地认识民族作为一种“想象的共同体”,其真实的遗传结构所具有的复杂多样性。

   从民族社会学的角度对民族和族群进行界定的最早一部划时代著作,或许应数人类学家李奇(E. R. Leach)发表于1954年的《上缅甸政治体系:对克钦人社会结构的研究》一书。经过长时期的当地调查,李奇发现,所谓克钦人其实不是一个“宛若存在于自然界之中的实体”,不是“生而固有的”、“大自然赋予的一项事实”。

   在一个仍还普遍地将民族视作“宛若存在于自然界中的实体”的时代,李奇的这一看法是极具原创力的。他指出,在被自我标识为克钦人的那个族裔群体里,实际上流行着好几种不一样的语言,其社会结构也在两种不同类型的形态之间持续摆动,而其政治组织的整合,则主要是由于应对另外一个完全不同的人群即掸人的集体需要而逐渐获得实现的。从李奇对克钦人的研究中,可以归结出非常重要的两点:一、在政治上和经济上聚合为一个共同体的人群,未必要有共同的文化和语言;二、尽管如此,它的成员却会感觉到他们享有一种共同的世系,具有共同的历史和共同的文化,至于外来的观测者们是否同意该群体内部成员们的感受,对后者而言丝毫不重要。族裔集团所具有的主观构建性质,主观的归属意识在族群形成过程里的核心作用,就这样被李奇很明确清晰地揭示出来。

   沿着上述思路,人们对事物真实性的理解也变得不再那么绝对了,于是就有必要在客观的真实性与“社会真实性”之间做出区别。正如某个著名人类学家说过的:“影响着人们态度与行为的,并不是事实为何,而是人们意象中的事实为何。”所谓“想象的共同体”之提出,显然也来源于对“社会真实性”的这种新认识。

   “想象共同体”被形塑的过程,关键在于对共同血统的想象。因为只有当产生在群体成员间的集体身份意识以共同血统观念的形式表现出来时,我们大概才有充分理由确认,这种集体身份意识已经被提升为“族群认同”的形态了。共享的集体身份意识可以有很多形式。比如说左撇子可以形成一种共同的集体身份意识,在现代的政党中也会形成一种集体身份意识,但两者都不会演变为民族或族群的意识,因为它们都没有共同血统观念这样一个核心。那么共同血统观念又是怎样产成和发育起来的呢?

这里有必要提到斯大林关于民族界定的著名论断,一般被概括为四要素说,即共同语言、共同地域、共同经济生活,以及表现在共同文化上的共同心理素质。这个定义对中国民族史研究的巨大影响至今不可小视。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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