王楠:价值理想的认识与实践:马克斯·韦伯的伦理教育

选择字号:   本文共阅读 322 次 更新时间:2019-11-07 07:46:36

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王楠  
就很容易理解韦伯在《经济学与社会学的“价值自由”的意义》这篇文章中对伦理学的讨论。韦伯用这样一句话来说明“伦理”:“最初我们两人的关系只是一种激情,而现在它却是一种价值。”他指出,如果用康德伦理学的讲法,前半句可以表述为:“最初我们两个人之间都仅仅是手段”,但更重要的是认识到,在这样的表述中,实际上已经包含着伦理学的某种扩展。只要人的行动不只是寻求自我满足的手段,不是将自己当成绝对目的,那么就不是“非伦理的”。实际上,这样就必然承认,存在着更广阔的“价值”领域,即“伦理学之外的独立的价值领域”。这些领域可能与传统的伦理学的范围不同,要求“划清伦理学领域与这个领域的界限”。但是,即使超出了传统的“伦理”范围,人们仍然可以按照“伦理”的方式来行动,就像原本的日常经营计算并不是“伦理”,但清教徒只要基于特定的心态,按某种“生活之道”来从事,这种行为也同样可以具有“伦理”的性质。所以,还要“确认为伦理之外的价值服务的行为是否能够,以及在什么意义上能够被赋予伦理地位”(韦伯,1999:102)。

   但是,事情还没有结束。韦伯(1999:102-103)进一步质疑,激情是否“只是一种激情”?在他看来,如果激情意味着某种“生活的内在地最真实、最本真的东西”,意味着对某种僵死或庸常的日常生活的超越,那么,即使它恰恰要与传统意义上的“伦理”或“神圣”作对,它也同样“具有自己的、最极端意义上的‘内在’地位”。换句话说,人基于激情的行动,如果意识到了其内在本真性或超越性,并基于后者而自主地开展,它就不再是庸俗的行为,而具有了“价值”的意涵,这就是韦伯(2004b:512)所说的“属世事物的升华”。在此,传统的“伦理”领域甚至大大拓宽至表面上“反伦理”的范围,但实际上仍然意味着对超越性理想的自主坚持,所以依然具有“伦理”的尊严。这正是韦伯最根本的“价值伦理”。

   现在,我们可以回答“相对主义”的质疑了。与认为韦伯走向“去伦理化”的看法相反,“诸神斗争”恰恰意味着诸价值领域彻底伦理化的要求。在《宗教社会学论文集》中,韦伯之所以一方面可以走向“世界诸宗教之经济伦理”,一方面又走向“诸价值领域之分化与升华”,一方面去包容历史中诸文明的生活之道,一方面又向未来多样的伦理人格敞开,正是因为韦伯有着上面“价值伦理”的基准点:无论宗教还是世俗领域,无论存在于历史中还是当下或未来,只要是对某种价值理想的自主追求,并能够通过实践,塑成某种伦理人格与生活之道,就都有其“伦理”的正当性。在支配社会学领域,此种伦理与作为社会组织支配基础的正当秩序相对应,在宗教社会学方向,则与内在的世界观信仰和精神体验相关联(韦伯,2004b:461-550)。

   正是因为此种“价值伦理”具有极大的开放性与可能性,韦伯才很少在文章中直接讨论它。与喜欢在抽象道德要素的层面讨论普遍社会秩序的涂尔干不同,韦伯很少将自己的抽象要素单独拿出来讨论,而是更喜欢结合具体的历史与经验,结合不同的类型来灵活运用它们,甚至在不同的分析层面上赋予其不同面向的含义。“理性”“伦理”和“卡里斯玛”这样的概念都是如此,以至于我们常常忽略了,韦伯既然对儒教与清教的“人格”与生活之道都冠以“伦理”之名,那么在它们的差异之外也必定存在着某种一致性。

   韦伯之所以这样处理,更重要的原因在于,在他看来,诸价值的实质内容是彼此不同的,这就必然导致其伦理的形式要求和具体实践方式的差别,这部分内容只能由诸“价值伦理”自身决定。这正是韦伯在《宗教社会学论文集》序言以及“诸世界宗教之经济伦理”中强调的,“从最为不同的终极观点,循着相当歧异的方向来‘理性化’生活”,从而塑成“生活样式之伦理‘理性化’的诸多不同形式”(韦伯,2004b:466-467、479、492-493;2007:12)。在韦伯思想的最根本处,面对现代社会的去伦理倾向,韦伯恰恰要指出,“伦理”乃是人性之根本,在人类社会中普遍存在,并且在现代社会中恰恰有着多样化扩展的极大潜力。在这种意义上,韦伯的“伦理社会学”与涂尔干的“道德社会学”可谓相映成趣。③

   但是,我们还只是回应了对韦伯伦理立场的“庸俗相对主义”论断。更根本的问题在于,即使承认“诸神”的本质是“诸伦理”,是否在不同伦理之间只能是彻底的“斗争”?在不同的价值之间,我们是否只能诉诸任意的“决断”?另一方面,科学对于人们获得其追求的价值实质以及伦理形式,到底有着什么样的意义?既然韦伯(1999:4-6、93-94、103-104;2004a:182-186)的社会学明确表示,许多价值理想都来自宗教和非理性体验,并且他一再强调,科学本身不能向人灌输世界观和伦理要求,在这种情况下,科学对于人的伦理又有着什么样的意义?只有回答了这两方面的问题,我们才能真正理解韦伯的伦理教诲。

  

   四、学术的伦理意义:价值理想的经验批判

  

   让我们先从对后一方面问题的解答开始。韦伯理解的自己从事的社会科学,或者说文化科学和历史科学,其本质是一种经验科学,或者用他自己的话来说,是一种“现实的科学(Wirklichkeitswissenschaft)”。但是,这种现实的科学,既不是纯粹经验或观察的材料堆砌,也不是提出某种抽象普遍的客观规律来涵盖现实的全体,而是要通过对于现实中纷繁复杂的各种因素的分解辨析,寻找出那些对人们来说具有最重要文化意义的因素,也就是某种现象或事情,并且要在历史的因果链条上追溯这些现象或事情的原因,并说明它们可能产生的后果。用韦伯(1999:15)自己的话说,要理解“现实的特性,一方面是在其现今表现形式中的个别现象的联系和文化意义,另一方面是它在历史上成其为这样而不是那样的原因”。

   所以,韦伯(1999:19)眼中的社会科学不是用某种整体的图景来涵盖现实,相反,他首先承认“每一种具体感知的现实都总是表现出无限多的个别成分”,现实就像许多条水脉汇集而成的江河,或多股丝线缠绕而成的绳索。学者只是基于自己的兴趣,从中挑出“具有普遍的文化意义”的一条水脉或一根丝线来讨论。就像在《宗教社会学论文集》“序言”中,韦伯(2007:1-13)先挑出“理性化”作为西方世界的重要特征,进而再从诸多理性现象中挑出“资本主义”来集中论述。在界定现代理性资本主义的概念之后,他再从促成它的诸多因素中选出从精神方面促成其实践—理性的生活之道的因素来考察。所以,是社会科学家的选择及其抽象构建才能令我们“看出”现实的秩序。

   社会科学家达到这一目标的手段是“历史个体(Historisches Individuum)”与“理想类型(Idealtypus)”。韦伯将现实分解成无数具有独特个体特性的因素,就像将一根绳索分解成许多股丝线,或一根丝线分成许多不同颜色的小段,借以把握“每一股丝线”或“每一小段丝线”的是研究者主观构建的抽象观念,来源于经验材料中的许多具体要素的结合。这一“相互关联、内在一贯的想象整体”,“具有乌托邦的性质”(韦伯,1999:27-35;王楠,2014:147-148)。通过将现实的经验和历史分解成借观念来把握的无数抽象个体,社会科学家就可以建立起对经验现象的因果说明。只要将某种经验现象分解成由多种因素和成分构成的部分,并说明某一“关键”成分与其他历史个体之间的因果关联就可以了。这就像将一根绳索拆成若干股丝线,再牵动一股丝线带动绳索。只要研究者以符合一般经验规则的方式,能向我们充分地说明“资本主义精神”在“现代理性资本主义”中的关键地位,以及“新教伦理”与“资本主义精神”之间的因果关联,那么在“新教伦理”与“现代理性资本主义”之间的“充分的因果关系”也就建立起来了(韦伯,1999:72-78)。

   在韦伯的社会科学中,那些现实中具有“最重要的文化意义”的因素根本上是由社会中的行动者来承担的。结合我们前面的分析,某个时代和社会中的人,基于对主导社会的某种宗教或文化的“理想”与“价值”的信仰而展开的伦理实践,正是韦伯所说的“伦理”行动,这些人正是韦伯笔下“诸伦理”的“担纲者(Trger)”。社会科学并非“如实”地把握那些宗教信仰或文化信念,但却能够借助理想类型,以抽象观念的方式让我们“看到”那些“价值”与“理想”:“我们只能以理想类型的形式,借助概念的清晰去把握那些观念自身”(韦伯,1999:31)。所以,在韦伯这里,社会科学虽然是对经验现实的某种“客观化”的整理,但其最重要的目标却是确立影响各个时代和文明的“主观价值”的地位,说明其起作用的方式,从而建立起客观的“价值伦理”。

   但这就要求研究者,不能只停留在对某种材料的纯粹“客观整理”,或按照一己的主观立场来随意支配经验材料。韦伯认为,社会科学的研究者必须以对历史文化现象的“价值阐释(Wertinterpretation)”作为自己构建理想类型的起点。韦伯指出,社会中人的思想与行动其自身都包含着某种文化意义,蕴含着“永恒的价值”,这就需要研究者通过“移情”式的同情和感觉,以“经验再现”的方式来“理解”行动者的行动及其后果,进而加以阐释和分析。当研究者基于对经验材料的“价值阐释与理解”,建立了自己的“价值兴趣”与研究对象之间的“价值关联”,其理想类型的构建就有了根本的价值出发点,进而“也就创造了因果追溯的出发点”(韦伯,1999:60-63、105-106;王楠,2014:152-154)。韦伯后期建立的理解社会学的基本定义,“对社会行动进行诠释性的理解,并对社会行动的过程及结果予以因果性的解释”,同样反映了他的这一思路。只有基于对社会行动之理性与非理性意涵的内在理解和阐释,才能建立起客观的社会分析,确立现象之间的因果关联(韦伯,2005:3)。在这个意义上,韦伯的社会学或文化与历史科学,也就成为探究人类历史与文明的永恒“价值理想”与相应的伦理人格,并将其置于客观现实的历史因果脉络之中的“价值的科学”(王楠,2014:152-155)。

   但是,也正因为社会科学的本质是通过理想类型的“客观化”对历史与经验之流的人为整理,所以,它本身并非“整全的世界观”,其真正用处在于“显示出某个历史现象与一个或多个社会学概念间的近似程度究竟如何,再据以安置这一现象”(韦伯,2005:26)。理想类型不过是帮助人们把握现实的一些抽象的“尺度”:“为了廓清现实的经验内容的某些重要的成分,人们借助这一概念对现实做出衡量,将它与现实做出对比”(韦伯,1999:29)。也正因为其抽象的“人为”性质,工具的运用者也就拥有了更大的自由:“社会学的决疑论(Kasuistik),唯有在纯粹类型或理想类型的基础上方有可能做到”(韦伯,2005:26-27)。研究者和读者不会误将理论构建当成现实本身,相反,他们会清楚意识到现实的复杂多样以及自身关注问题和线索的主观性和有限性,在经验材料与概念的不断比照中,对某种理论解释的有效性做出判断。同时,价值理想的明晰化及其具体实践的展现,令人能够明确各种“终极的、内在‘一贯的’价值公理”,并由之演绎出相应的具体实践立场,看到由此“必然带来的实践后果”以及那些“令人尴尬的事实”(韦伯,1999:95、104-105;2004a:178、183-184)。韦伯式社会科学的意义在于,既能够令人明确自身的价值理想,认识到其主观性和有限性,也能让人看到由这些理想引发的实践后果,甚至是现实与理想的背离之处。达到了这样的“理智清明”,还能“选择”理想并付诸实践的人,才是通过“决疑”做出理智判断的人,而非主观任意的纵身“决断”。

现在我们能够理解,为何韦伯一再强调,学者不能在课堂上向学生灌输种种价值信念与立场,科学也给不了人一个完善的“世界观”。不过他同样明确指出,在课堂之外有着政治宣传和宗教布道的讲坛。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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