朱富强:是否存在斯密人性悖论?——基于“为己利他”行为机理的内在统一

选择字号:   本文共阅读 857 次 更新时间:2019-10-07 22:17:11

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朱富强 (进入专栏)  

  

   导读:经济人假设起源于斯密,但斯密既在《国富论》中发展了自利心,又在《道德情操论》中发展了同情心,两者表面上所呈现出的一种人性悖论就被称为斯密问题。但实际上,斯密的人性假设是统一的:“利己”和“利他”只是人性二重性的真实反应,斯密将它们都建立“克己”的基础上,从而就在经济界与道德界实现了人性观的统一。同时,斯密人性观也与“为己利他”行为机理相通:人类行为是从“己”的需要为根本出发点,互惠的利他主义则是达到“为己”目的的有效手段,因而“为己利他”也就是人类合理的行为方式。在很大程度上,“无形的手”的预定协调也是以“为己利他”行为机理为基础。但是,现代经济学却舍象掉“为己利他”行为机理所根基的伦理基础并将之转变为经济人假设,从而也就过度美化了现实市场。

  

一、前言

  

   现代经济学往往将经济人假设追溯到斯密的分析:人的自利心驱使其通过市场交换的方式获取个人利益,并进而引导社会合作和提升社会福利。但斯密所理解的自利人与现代经济学所设定的经济人果真是一回事吗?答案是否定的。究其原因,斯密认为,市场可以利用人性的自利来整合人类活动,这种“自利”人性使得人们显得相互关心,通过增进他人利益来实现自身利益;从这个意义上说,斯密的自利人根本上体现为“为己利他”人,是内含特定社会伦理关系的社会人,而不是原子化抽象的“经济人”。同时,尽管斯密以“无形的手”原理来解释孤立的个体行为之间的预定协调,但实际上,斯密的自利根本上以“克己”而非放纵为条件。由此,我们可以从两方面对斯密的市场观加以阐释:一方面,在个人性东西和社会性东西的背后存在着某种“预定协调”而使得两者趋于一致,正是这种“预定协调”将伦理和经济联系了起来;另一方面,个人的自利行为并不一定有利于社会公益,从而强调了“克己”和“自制”的重要性,也衍生出法律制度的必要性。

  

   当然,要全面理解斯密的自利观和市场观,还需要嵌入历史背景来加以认知。在18世纪中叶,西方社会中的世俗活动已经替代了宗教活动而支配人们的日常生活,对人性的关注也取代对神性的关注而成为“人”的学科的分析立足点。正是在这一社会背景下,斯密在经济领域也就着重关注如何发挥个人的行为主动性,并揭示追求私利对社会所带来的好处。同时,斯密对这些好处的分析都是以行为者的“克己”为基础,否则就会造成人与人之间的欺诈。尤其是,斯密对“克己”的自利人分析主要集中在市场经济活动领域,而且面对的是一种熟人市场;因此,相对于当时更为激进的孟德维尔和休谟等人,斯密运用自利人进行分析的领域是相对收窄的。这也意味着,斯密这种“经济学化”的分析实质上取消了经济分析的普遍适用性。不幸的是,随着肯定性理性和社会达尔文主义在经济学中的不断渗透,后来的经济学就变得越来越形式化和庸俗化,以致后来的经济学人也远离了斯密分析的限制条件。

  

   一般地,后来的主流经济学人从两方面强化了斯密经济思想:一是简单承袭斯密的“无形的手”思想而凸显“预定协调”观;二是片面继承了斯密在《国富论》中致力阐述的自利观而鼓吹自利行为。结果,蕴含在“自利人”中的伦理关系就逐渐被抛弃了,而冷淡的纯粹自私心被当成人类行为的唯一动力。这一发展趋势可以从斯密在英国的两大传人——李嘉图和马尔萨斯——那儿得到鲜明呈现。一方面,马尔萨斯反对帮助穷人,并把上等阶级的特权和财富与社会整体利益等同起来。马尔萨斯写道:“以仁爱心代替自爱心的社会原动力,不但不能生出幸福的结果,且将使今日仅一部分人所感到的贫乏的压迫,为社会全体所感到。”[①]另一方面,李嘉图不仅秉承边沁的功利主义哲学,而且吸收了斯密的“原子”经济观,进而把一切社会经济现象还原抽象为个人行为。在李嘉图眼里,“(经济人)只有一种活动,即谋利的活动;只有一种要求,即生利的要求;只有一个目的,即成为富人的目的。……在李嘉图的大著里,我们找不到几个关于精神文化的字样,因为在他假定的那种社会,那种市场里面,是用不着那些字样的。”[②]

  

   同时,由于李嘉图在经济学界的巨大影响,基于个体福祉考虑的行为功利主义就逐渐成为评判社会行为的基本准则,以致经济学的发展就开始与斯密的原初思想相背离了。所以,米尔斯写道:“自从亚当.斯密在这方面出色地开了一个好头之后,一个重大的机遇却被在经济学领域占据中心地位的后来的几代人给浪费掉了,因为他们没有能够很好地利用亚当.斯密为他们奠定的良好基础。相反,他们固守并且发展了斯密的理论遗产中错误的东西,却没有重视并向前推进斯密关于政府在促进经济发展所应起的作用的理论——在斯密看来,政府在促进经济发展方面所承担的角色,就是通过提供适当的结构和激励,使工业革命的潜力能够得到开发和实现。”[③]尤其是,为了便于承袭斯密的自利人研究思维,新古典经济学把研究对象重新限定在较窄的纯市场领域。问题是,自20世纪70年代以降,现代经济学又逐渐扩大了其研究领域,只不过把这些领域都贴上了“经济”分析的标签;结果,斯密曾告诫的经济人分析弊端重新暴露出来,这也是现代主流经济学的危机根源。有鉴于此,本章尝试就斯密在作经济分析时所依据的人性观作一梳理和剖析,进而审视现代经济人假设的内在缺陷。

  

二、斯密“人性悖论”的产生及内涵

  

   斯密一生著有两部重要著作,而它们所根基的人性却存在明显差异:一方面,在《道德情操论》中,斯密基于人性本善的假设而把源于人的同情心的利他主义情操视为人类行为的普遍基础和动机;另一方面,在《国富论》中,斯密却把人性本恶作为政治经济学的前提假设,把个人利己主义的利益追求当作人类经济行为的基本动机。为此,德国历史学派指责斯密制造了“自利”和“利他”间的人格分裂以及经济学和伦理学间的内在紧张:一种人性本善的利他主义社会道义论与一种人性本恶的经济利己主义个人目的论,矛盾而奇妙地共生于作为伟大思想家的斯密的理论体系之中,这就是德国历史学派发现和提出的斯密人性悖论问题。德国历史学派学者的解释是,斯密早年的《道德情操论》根植于苏格兰启蒙运动道德思想,深受哈奇森和休谟的影响,从而强调同感互利;而17年后所写的《国富论》则根植于法国的理性传统,深受重农学派的影响,从而强调自利竞争。果真如此吗?现有的证据表明,这种割裂说并不存在,因为《国富论》的许多见解在斯密游历法国之前就已经形成了。[④]同时,斯密的著作对后世社会科学理论尤其是经济学的发展取向具有深远的影响,尤其是,《国富论》第一次构建了系统的经济学体系,以致斯密理论中的功利主义思想也就主导了经济学的后来发展。那么,如何理解斯密的人性悖论这一问题呢?显然,我们必须将之置于具体的社会环境中来分析。

  

   直到18世纪,英国的道德家都像以前的所有道德家一样,愿意采用某种规范的行为标准和规范的判断标准,这也是康德会提出绝对道德律令的社会背景。但是,对于那些关注社会经济行为的人而言,这些先验的道德律令具有强烈的形而上学色彩,其内涵也显得相对空洞僵化;相反,他们往往更愿意把人道的利己主义转变为一种理想,把指导这些人的行为理论转变为行为规范的来源。特别是,由于当时物质文明正处于蓬勃发展的时期,关注时事的一些学者开始倾向于将视觉投射在经济行为上,从而就产生了对经济理性的思考。正如熊彼特所说:“理性已消除了除社会福利外的所有超个人的价值。从这种人类价值哲学的观点来看,社会福利不正是实现每个人的享乐主义偏好图式而给每个人带来的满足的总和吗?假如真是这样,我们不就一举发现了唯一可能有意义的道德规范吗?”[⑤]在这种情况下,尽管多数人起初主要把“善”和“同情心”视为人之理性,从而相信个人能够以社会容许的方式来理性地增进个人的幸福;但后来,越来越多的学者开始只关注结果而不关注动机,并转而关注这样的功利主义伦理学基本原则:凡是增进社会福利的行为就是好的,凡是损害社会福利的行为就是坏的。显然,斯密的《道德情操论》就是成于前一种社会背景下,而《国富论》则是基于后一原则。

  

   一方面,在斯密之前,英国社会占主流的是以沙夫兹伯利、洛克为代表的强调私人利益和公共利益之间和谐一致的道德主义观点。斯密继承了这一传统,但在对美德的看法以及追求这种公益的途径上,却与这些先驱们存在着明显的冲突。例如,基督教传统道德哲学强调逐利是一种恶的行为,克己和禁欲则是善行,每个人追求这种善也将导向一种整个社会的善;但是,斯密却接受他老师哈奇森的观点,把追求自身的快乐也看成是一种美德,而不再是恶。实际上,《道德情操论》和《国富论》这两部著作的出发点都是反对中世纪流行的说教:幸福和美德是不相容的,真正的美德是禁欲主义的自我抑制。为此,斯密以自然神学体系为基础,在继承古希腊自然法则学说的基础上注入了苏格兰的世俗观念,从而重新对人之本性展开深刻的剖析。在斯密看来,只有发现个人的永恒不变的本性,才能解释社会、国家、政治、经济和道德。那么,人的本性究竟如何呢?斯密强调,人的行为自然地由自爱、同情、正义感、劳动习惯、追求自由的欲望和交换这六种动机所推动,自然秩序就是从人的本性中产生的。

  

   另一方面,先于斯密的霍布斯、孟德维尔等人已经认识到现实生活中个体的逐利动机,把追求私利视为人的本性。这些经验主义认知也深深地影响了斯密,但斯密的观点又有很大不同。例如,孟德维尔将一切人类行为都贬低成或是公开或是经过伪装的自私,并认为整个社会福利的提高都依赖于个人的逐利行为,从而强化了个人利益与社会利益之间的共生性。同时,继承了早期道德主义者的说辞,孟德维尔又将人的逐利行为冠上“恶”的名词,从而夸张性地抛弃道德主义而支持性恶说。但显然,这种“私恶即公意”命题在道德论上是有问题的,因为善的东西是不可能不加疑问地由不道德的行动所促成。[⑥]为此,斯密指出,追求快乐本身是善的,这样就在一定程度上批判了孟德维尔所承袭的那种把快乐视为恶的传统教条。阿巴拉斯特写道:“斯密深深地受到了孟德维尔著名的私恶即公益之悖论的影响,而作为一个道德学家,他也对此表示不满。而事实上,他对此的惟一答复表明,孟德维尔人为地使冲突尖锐化了,如果自私的行为不仅没有伤害其他人,而且在实际上对有利于他们的话,那么,它未必应担当罪恶之名。除此之外,斯密赞同并扩展了孟德维尔的分析。”[⑦]同样,狄雍也写道:“在《道德情操论》中,他区别自利(书中常称‘自爱’)与自私。自私带有贬义色彩,形容个人的行为对他人造成了一定的损害。自利与‘公正的旁观者’的观点不谋而合,这种‘天生的’或‘和谐的’本性得到了社会的认同。在《道德情操论》结束处,斯密严厉批评孟德维尔博士没有看到自私与自利之间的区别。”[⑧]也就是说,尽管斯密的著作具有强烈的伦理学色彩,但孟德维尔所强调的“个人的逐利行为有利于社会”的思想几乎全部潜在地被斯密所吸收。哈耶克就说:“孟德维尔是亚当.斯密经济自由主义观点的先驱,这是他长期以来得到公认的地位。”[⑨]只不过,斯密的分析更深入,他不仅分析了自由市场经济下个体如何追求自身利益,而且还从分工角度来说明此类行为如何有利于他人。

  

问题是,追求自身利益的个人如何达到一种利益相互协调的社会秩序?斯密将上述两种思想渊源有机结合起来:一方面,承袭当时以沙夫兹伯利和哈奇森为代表的学者所阐发的英国道德主义哲学传统,(点击此处阅读下一页)

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