牟宗三:宋明理学演讲录

选择字号:   本文共阅读 773 次 更新时间:2019-09-24 21:50:42

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牟宗三  

  

一、北宋复兴儒学的历史文化背景

  

   北宋恢复儒学的历史文化背景是什么?这是一般讲中国哲学史需要讲到的。要讲思想史一定要前后联贯,这是哲学史中的文章,是需要了解的。但讲这些东西讲太多了不行,讲太多了,就是光讲外围话,真正讲到学问的本身就不懂了。这叫做满天打雷不下雨。所以,我们讲学的重心不放在这个地方。但我们也不能对儒学复兴的历史文化背景懵然无知。

  

   宋儒出来为什么一定要求恢复儒学?我们如何理解北宋复兴儒学的历史背景?这不是逻辑的问题,不是义理的问题,而是一个历史事实上问题。两汉讲经学,到魏晋,经学不能讲了,道家复兴。经过魏晋南北朝、隋唐,到宋儒出来,一定要讲儒家的学问。讲道家、佛教都没有用,不是社会所要求的。中国历史发展有一个内部要求,这就叫文化精神。一个民族总有一个文化精神,才能有理想,才能往前进。

  

   残唐、五代是中国历史上民族、社会、政治最衰落的时候,而当时知识分子的聪明才智都用在禅宗。禅宗那么有光彩,但究竟与我们的政治社会、世道人心有什么用呢?汉唐大帝国那么兴盛,不是靠佛教,佛教是乘大唐盛世发展起来的。五代的时候,禅宗发展到高峰,但五代是最不成话的时代。到北宋一开国,知识分子思想上就有一个觉悟。从魏晋以来经南北朝到隋唐,一直讲道家、佛教,所谓佛老对世道人心究竟有多大的作用?这是值得考虑的问题。五代是中华民族最衰落的时候,在这个背景下,便有一个共同的要求,即必须复兴儒学。所以,宋儒讲儒学都有生命。这是宋儒兴起的历史背景。

  

   残唐、五代衰乱,世道人心败坏。人无廉耻,这是最大的惨局。在这个背景下才要求儒家的复兴。宋、明儒家完全是道德的觉醒。宋儒的兴起就是对着残唐五代的人无廉耻而来的一个道德意识的觉醒。道德意识的觉醒就是一种存在的呼唤,存在的呼唤就是从内部发出来的要求。

  

   任何思潮学派总有它出现发展的原因。以前老先生不重视外部义理。因为不重视外部义理,所以学问不能贯通。胡适之出来以后,大家一下子知道凡是了解一种东西首先要做社会学的分析。先了解家庭背景,然后了解阶级背景、社会背景。但如此一来,讲课的时候关于内部问题一句话都不会讲,光会讲李白、杜甫的社会背景。到XXX就是讲阶级背景,李白、杜甫的诗好在哪里一点不懂,这算什么讲文学呢?五四运动以来,知识分子的头脑变成这样子,发展至极端,就是XXX。XXX看任何东西不从内部看,光从外部看,先看你是什么阶级背景、什么家庭背景,结果是骂一顿封建反动就完了。分析朱夫子就是小地主封建思想,对朱子的一套学问完全不了解。分析陆象山的结果是大地主,所以是唯心论,最反动。直到现在,XXX还是光讲外围话,内部的义理一点不懂。糟蹋学悯、糟蹋人心到如此地步。

  

   我讲书的时候,外围话尽量少讲,直接做内部义理的剖解。以前的人不大注意外围的话,这也不对。外围的话应当了解,但不能光停在那里,外围的话还未入题嘛!臂如讲周濂溪,就更讲周濂溪的义理结构,才是入正题。我的《心体与性体》不是哲学史,我们讲学问直接作义理的分解。要写哲学史,就要牵涉更多人物。譬如,邵康节就不能少。邵康节是宋的大哲学家,与二程私交甚密。但邵康节的思想跟我书中所写的周濂溪、张横渠、二程、朱子、陆象山以及王阳明、刘蕺山等人的义理论题没有关联。我书中所写的几个人论题是相关的,或者赞成,或者反对。讲学问一定要相关,说话要中肯。在《心体与性体》一书中,我把外围的话省掉了,直接从周濂溪入手。濂溪以前的不讲了,因为那还没入题。到周濂溪才直接讲儒家的学问,这就是入题了。讲儒家的学问,宠统地说是道德意识的觉醒。以道德意识的觉醒说儒家是十分中肯的一句话。但这是笼统说,道德意识在先秦儒家怎么表现呢?是像孔子那么表现呢?还是像曾子那样表现呢?像颜渊那样表现呢?还是像孟子那样表现呢?道德意识的觉醒为的是成仁成圣,这就是内圣之教。宋儒的内在义理就是如何成圣,如何发展成道德人格。胡安定那个时候还未入这个正题,胡安定讲《春秋》。《春秋》也是道德的,但它不是讲如何发展完成道德人格,《春秋》大义大体是属于外王方面,从整个社会文化、生活的道德标准讲,属客观面。

  

   宋儒复兴儒家,第一阶段是一个文化意识。文化意识完全对着佛教而发,牵连到道家。理学家对佛教有痛切之感。面对残唐五代的衰乱,佛教光讲“空”,道家光讲“无”。道家、佛教都是非道德的,不从人的“当然”处讲,对世道人心一点好处也没有。所以我说,宋儒的兴起是对着残唐、五代的人无廉耻而来的一个道德意识的觉醒。


二、不同层次之“理”的简别

  

   “恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”孟子这几句话就是“心即理”之意。“心即理”不是说心去合这个“理”,“心即理”的意思是:心就是理。照朱子的说法,心合这个理就是道心,不合这个理就是人心,这样说的心不是孟子所言本心。了解“心即理”,你就能了解陆象山、王阳明。有人以为这是宋儒的特别主张,其实不然。陆象山、王阳明的主张就从孟子的义理来,只是朱夫子没有了解孟子的这几句话。光笼统地说心,照现代人的看法,心的意思很广泛,有心理学意义的心,也有逻辑意义的心,也有形而上的心,也有认识论的心。孟子没有这些考虑,直接的就说恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这四端之心是道德意义的心,性善从四端之心这个地方讲。恻隐之心就是仁,羞恶之心就是义,恭敬之心就是礼,是非之心就是智。当孟子如此说本心的时候,这个心不光是一个心。这个心同时就给自己定一个方向。心理学意义的心不能定一个方向,逻辑意义的心、认识论意义的心也不能定一个方向。孟子所言本心能给我们的生活、我们的生命定一个方向,定一个方向就是指导我们应当如何行。指导我们如何行动,为我们的行为立一个规范,这就是理。这个理不是物理的理,也不是科学研究之理。若说物理的理,科学研究的理,怎么能说心就是理呢?要是那么理解“理”,永远不能了解“心即理”的意思,不能了解陆象山、王阳明。现代人缺乏道德意识,说到道德律、道德法则,一般人没有清楚的观念,所以不能了解“心即理”的意义。要了解“心即理”不很容易,因为它不是知识论的范围。一般人站在认识论的立场,这个心就不能是理,站在知识论立场,心是认知活动,不能说心就是理,只能说心了解理。以前的人不能了解“心即理”的“即”字,就是“理”的观念没有弄清楚。

  

   当陆象山、王阳明说“心即理”的时候,就是根据孟子那几句话来的。孟子言心就是性,从心了解性,从性那个地方说理。朱夫子说“性即理”,但他不说“心即理”。朱夫子了解性就是理,人有人的理,粉笔有粉笔的理。人有人的性,粉笔有粉笔的性。这个性就是本质的意义,是人之所以为人的所以然之理。“理”这个字很虚,它是就着一个东西的所以然而推过去的。荀子说:“不事而自然谓之性”,这里所说的“性”是个描述词(deciptivetem)。依“生之谓性”的原则说性,一定落在自然之质上,这就是描述的说法。荀子还有一种说法。荀子说:“生之所以然者谓之性”,这就不是描述的说法。凡是说“生所以然”就不是描述的。“然”、“之所以然”是两个说法。“然”解答是什么的问题;“之所以然”解答为什么的问题。“所以然”就是从“然”推进一歩,说明“然”的理。一个是从“然”了解性,一个是从“所以然”了解性。“然”代表自然,这个然就是实然。事实上如此,从“然”说性,是描述的说法。从“所以然”了解性,这个地方“性”是一个概念。这样了解性不是描述的说法。“所以然”是对于“然”而发的,就着这个“然”推进一步。没有空说“所以然”的,说“所以然”得假定你对这假“然”有所了解,至少得假定你对这个“然”有一个概念。“然”是什么?“然”就是描述的那些自然现象,“然”就是叙述语句。那么,追问它的“所以然”,就是对于“然”这个事实有一个说明。因此,“所以然”是一个作用词。

  

   从“所以然”了解性,就是就着眼前呈现的这个实然,推进一步说明它的根据,说明它的道理。这个道理,中文习惯用“所以然”来表示。朱子的“性即理”就是从“所以然”了解性这个理路来。“所以然”解答的是为什么的问题。“为什么”就是理。

  

   说到“所以然”,说到理,有好几层意义。你说的是那一方面的“所以然”,说的是那一方面的理,这里就有所不同。“所以然”就代表理,这在西方没有。“所以然”之理,西方哲学用essence(本质)来表示。本质就是代表粉笔之所以为粉笔。亚里士多德说:要对一个东西下定义,就是把这个东西的本质说出来。把本质说出来,就是把这一个东西所以为这一个东西的要点(eencialpoint)说出来。纲目差都是本质,本质的就是必然的。对人下定义,说“人是理性的动物”,“理性的动物”就是人的本质。在西方,就用本质essence)代表一个个体的所以然。本质属于形式(form),形式的东西不能描写,不能呈现,形式是摸不着、看不见的。亚里士多德所谓“人是理性的动物”,这个所以然的理是代表下定义范围内的理。朱子的理指太极说,属于太极的这个所以然的理,应当是那一个层次的理呢?是不是可以跟人的定义中所说的那个理相同?就定义中的理说,人是理性的动物,理性是差,动物是网,人是目。假定朱子的太极是定义中的理,那么,你把太极这个理放在什么地方?就是说,在对人下定义的时候,这个太极之理能够用得上用不上?人是理性的动物,纲跟差合起来的这个理,就是用来界定人。这个理只合于人,不能合于粉笔。要给粉笔下定义,就得有另一个定义,那个定义是要把粉笔的理说出来。每一个东西都有一个定义,这一个定义是这个东西的理,那一个定义是那个东西的理,这个理是多元的。柏拉图的Idea也是多元的,主要地亦是就定义而言。能把握感觉界的具体事例所依仿而成其为具体事例的理型(Idea),即算把握一概念之确定意义。亚虽士多德的本质(essence)、柏拉图的理型(Idea),皆是多而非一,当是“形构之理”。

  

   朱子太极之理跟“人是理性的动物”那个定义中的理不同。朱子的“太极”只有一。朱子言“统体一太极,物物一太极”。冯友兰对朱子这句话有误解,他只承认“物物一太极”,把太极误解为类似Idea,是多元的。这不是朱子的意思。朱子太极之理比柏拉图的理进一层。朱子曰:太极涵万理”,其实义是一理有万相,“月印万川”。定义中的理,成类概念。太极这个理不是类概念,它是形而上的,相似西方文化传统中的“上帝”。但“太极”不能创造,上帝的创造是宗教的。

  

   朱子太极所言“所以然”之理是形而上的,超越的,本体论的,推证的、异质异层的“所以然之理”。此所以“然之理”即曰“存在之理”(pincipleofExitence),亦曰“实现之理”(Pincipleofactualization)。但在此曰“实现”与正统儒家处不同,此只是静态地定然之之实现,不是创生地妙运之之实现。


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