沈毅:儒法传统与“关系信任”的指向——兼论中国人社会关系的分类与区隔

选择字号:   本文共阅读 252 次 更新时间:2019-09-17 14:52:34

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沈毅  

   【内容提要】 儒家伦理通常被认为是中国社会特殊主义的差序式“关系信任”的根源。如果从更宽泛的文化传统来看,儒家伦理始终具有“推己及人”的社会信任建构作用,而法家功利主义传统则对某种缺乏信任的人际关系建构起到了核心作用。“大传统”的儒法张力反映在“小传统”的人际交往实践中,分别形成了附着于儒家伦理的以紧密性“情义”嵌入及“关系信任”为核心指向的“深度感情关系”,以及在法家思维作用下生成的某种缺乏信任而以纯粹利益为导向的“功利交换关系”。此外,现阶段互动较少而曾经单向受恩的“恩义负欠关系”与双向弱嵌入的“普通人缘关系”,则受到儒家伦理与道家思维的潜在作用。以深度人伦嵌入的“关系信任”为核心基础的“关系共同体”,对中国市场经济之中民营企业的充分发展起到了关键性作用。这应该是儒家伦理在当今社会的生命力之所在。

   【关键词】 关系信任 儒家伦理 法家思维 深度感情关系 功利交换关系

  

   一、“关系信任”:从特殊主义文化到儒法传统区隔

  

   信任问题是关乎经济发展与社会治理的中心问题,一直以来都是社会学与社会心理学研究的焦点问题。在韦伯看来,西方资本主义的生成与发展,很大程度上正是得益于普遍主义的商业信任及社会信任,新教伦理在其中所起到的积极作用是韦伯进行文化伦理分析的重要切入点。在此基础之上,法国学者阿兰·佩雷菲特重新审视了15世纪—18世纪西方基督教民族的历史,特别论证了欧洲资本主义的发展很大程度上缘于“信任品性”的生成,一种普遍主义的“信任社会”是欧洲形成原生型资本主义的社会基石(佩雷菲特,2016[1998])。与之相对照,自韦伯(2010)的《儒教与道教》开始,中国人与中国社会的特殊主义信任问题就已被正式提出,中国社会难以自发生成资本主义的根源可能在于中国式特殊主义的人际信任问题。在此基础之上,福山认为中国社会在文化上是一个低信任度的社会,其理由是家族血缘关系的重要性恰恰造成了一般陌生人交往中的不信任(Fukuyama, 1995:69-82)。这种普遍主义/特殊主义视角的分析,本质上是将中国社会的信任问题归结为某种德性信任的文化问题,从而构成了上述韦伯命题的核心。

   在文化视角以外,卢曼的人际信任/制度信任的分析架构则在制度层面明晰了传统人际信任与现代制度信任的功能差别(卢曼,2005[1973])。应该说,西方的基督教文化与系统化制度共同促成了普遍主义信任的生成,在根本上成为保障西方原生型资本主义科技创新及经济腾飞的实质基础。与之相比,人际信任似乎成了对儒家文化圈的基本判定,同时其对中国式后发型经济发展的重要作用开始受到重视。如雷丁对华人资本主义精神的研究,即是旨在揭示个人关系及人际信任在海外华人的资本主义发展中的重要作用(Redding, 1990)。对华人资本主义精神的研究,本质上也正如金耀基(1983)等人所开始关注的儒家伦理在经济发展中的积极作用,这样的命题恰恰构成了韦伯命题的反命题。需要强调的是,雷丁虽然认为家族体系及个人关系网络提供了彼此合作的信任基础,但同样承认在关系网络之外始终是制度信任缺失的普遍不信任及缺乏安全感的社会氛围(Redding, 1990:83)。可见,福山-韦伯等人与雷丁-金耀基等人之间对华人特殊主义人际信任的基本判断是一致的,只是对这种特殊主义人际信任对经济发展的作用,持有不同的基本立场。

   某种程度上,以雷丁等人为代表的系列研究,本质上正凸现了儒家伦理对经济发展的重要积极作用,但儒家伦理的实质立足点无疑还是在于家族亲属及朋友至交的紧密性人际关系。翟学伟曾经将此种核心性的人际信任命名为“关系信任”,他从个体交往的角度出发,认为“关系信任”是指“个体通过其可以延伸得到的社会网络来获得他人提供的信息、情感和帮助,以达到符合自己期望或满意的结果的那些态度或行为倾向”。“同关系信任相对应的机制则是信用制度的设立。应该说中国传统社会主要强调的是前者,而西方社会更强调后者。”(翟学伟,2003)可见,“关系信任”的概念本质上恰恰是与“制度信任”相对应的“人际信任”,儒家价值理念的人伦“情义”构成了这种“关系信任”的实质性基础。由此,本文始终认为不适宜将“关系信任”理解为统摄中国人各种亲疏关系类型的泛化范畴(如陈云龙,2017),而是将其作为与“制度信任”相对立的“人际信任”来加以理解,其内核指向核心性紧密特殊主义关系中的“人际信任”,这无疑是中国式“关系本位”(梁漱溟,1987[1949])社会运行的核心特征之一。

   事实上,翟学伟(2003)在对“关系信任”的研究中进一步提炼了“强信任”与“弱信任”的区隔,并说明中国式“强信任/弱信任”的信任程度差异并不同于“强连带/弱连带”(Granovetter[格兰诺维特], 1973)的互动频率分隔,“关系信任”根本上应指向义务性关系嵌入程度较高的“强信任”。我们可以认为,“强信任”的“关系信任”除了某种空间的同质性而外,本质上还是嵌入人伦“情义”的差序网络之中,亦即是以某种“强情义”的私人“人伦”关系作为基础的。由此,这种以私人“人伦”关系为核心的“人际信任”或“关系信任”的积极抑或消极面相,构成了雷丁-金耀基与福山-韦伯等人两种不同观点所争论的焦点。这种争论很大程度上体现在对儒家伦理的分析与评判之中,而对儒家伦理积极抑或消极作用的哲学及伦理学争鸣,往往聚焦于儒家伦理是特殊主义抑或普遍主义的“公”与“私”之争,其所讨论的儒家伦理中的“亲亲相隐”问题常常不是仅限于经济发展,而且指向整体社会秩序的公共规则。

   近年来,国内哲学界批判儒家伦理的主要健将之一邓晓芒的整体立场,比较接近于社会学的特殊主义视角,即认为中国人的私人关系及儒家伦理对公共秩序及制度规则构成了严峻的挑战,“私”对“公”的侵蚀是儒家伦理的一大弊端,特别是其对“亲亲相隐”问题的批判构成了其对儒家伦理批判的核心(邓晓芒,2010)。“亲亲相隐”的问题,费孝通在“差序格局”论述中也有所提及,他同样倾向于认为伸缩自如的儒家伦理暗含着中国人因“私”废“公”的面相(费孝通,1985[1947])。邓晓芒关于儒家伦理中“亲亲相隐”的基本观点与费孝通对中国人“私我”的论断是比较接近的,实质上也就回到了儒家伦理是特殊主义信任的基本命题:儒家“人伦”特殊主义之“私”对社会整体普遍主义之“公”构成了一定的侵害,亦即特殊主义的私人关系常常会对普遍主义的公共规则构成相当的侵蚀。

   然而,在研习中国传统哲学的一批学者看来,这样的基本论断无疑是对儒家伦理的亵渎。如郭齐勇及其学生等人极力反对邓晓芒的观点,力图证明西方文明同样有“亲亲相隐”的社会伦理,在此基础上希望为中华儒家伦理的普遍主义性质正名(郭齐勇[主编],2011)。这样的哲学与伦理争辩始终是在文本层面上的争论,仅就伦理预设而言,儒家伦理的确指向修身、齐家、治国、平天下不断外推的社会目标,以至于某些儒家士大夫有着“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的文化理念,这样的文化理念蕴含着某种“由私及公”的“大同”式普遍主义价值取向。但是在中国社会中,一旦涉及核心性利益攸关的事件或情境,亲疏远近的“自己人/外人”的分隔始终还是根本性的,私人关系对组织制度及规则的破坏往往是常态。值得注意的是,“亲亲相隐”的法制问题,本身更多的是一个现代法制与公共规则的问题,而在诸如民营企业的市场化组织中尽管同样存在着“自己人/外人”之类“亲亲相护”的组织绩效问题,但其中的主要面相一般并不涉及“亲亲相隐”的社会法制问题。

   以上纠结于儒家伦理及其实践后果的争论,其实忽略了一个根本性的问题:在对中国社会产生影响的文化传统中,难道只有儒家伦理在起作用吗?在儒家伦理提倡“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的同时,“宁教我负天下人,休教天下人负我”的法家式价值观乃至行为实践自古至今始终存在,法家极端利己而不惜牺牲他人乃至所有人的“自我主义”通过传统官僚政治渗透于社会机理之中。①可以认为,某种不惜牺牲他人的“自我主义”的行为模式本身就暗含着法家功利主义的基本价值观,特别是其牺牲家人乃至“大义灭亲”的极端行为显然与儒家伦理的内在价值相悖。在政治权力主导的官僚场域之中,不择手段的“小人”往往能战胜“温良恭俭让”的“君子”,法家牺牲他人型的极端利己式“自我主义”往往会战胜儒家伦理的利他主义。在这样的儒法张力之下,多数个体在社会公共事务中常常趋于持有“各人自扫门前雪,休管他人瓦上霜”的道家消极立场,某种“明哲保身”的杨朱式“自我主义”往往是应对法家功利主义及其权势威胁的必然选择,其最终也必将共同解构儒家式带有普遍主义色彩的大同理想。

   由此,本文认为,儒法传统之间的张力不仅是长期以来传统中国政治体系与制度实践的内在矛盾,实质上也构成了中国社会运行与“人心”伦理的深层问题,在关于人性善恶的儒法价值的交错作用之下,普通人往往对外部社会形成可信任与不可信任两种类型他人的社会认知。在这个意义上,秋风曾提出儒法传统与信任重建的重要命题,力图凸显儒法文化传统的不同人性预设及其价值观,希望能在批判法家功利主义传统的基础之上,对儒家仁义传统及其对社会信任建构的正面价值给予充分肯定(秋风,2013)。然而在现实中,儒家所倡导的诚信伦理在法家功利主义传统的冲击之下,多数个体可能还是趋于信任小范围边界内的“自己人”或“自家人”,对亲缘及拟亲缘关系的认同与信任成为某种以直系血缘及铁哥们朋友为核心的“小我主义”,亦即儒家伦理在实践中不可避免地发生由带有普遍主义意涵之“仁”到特殊主义意涵之“义”的转向。要言之,儒家伦理本身虽然具有倡导“牺牲小我,完成大我”的积极面相,但在法家功利主义传统的冲击与道家自保传统的作用之下,某种小群体内部关系义务嵌入“抱团”的“小我主义”行为模式始终是常态。

   应该说,中国人这种特殊主义或者说“小我主义”的“关系信任”虽然造成了外部公共规则与社会整体秩序的明显问题,但始终为私人性的民营经济发展提供了核心动力,其内在地蕴藏着某种儒法文化传统的深层关联。如上所述,雷丁在对海外华人企业家的研究中,曾指明特殊主义的华人资本主义精神是以儒家家族伦理作为核心基础的,与此同时,企业家往往对外部社会尤其是政府官员充满不信任。也正是海外华人企业家对外部社会及其法律系统的不信任态度,加剧了其家长制及私人关系网络内部“抱团”整合的必要性,这可能成为儒家伦理特殊主义信任得以强化的结构性动因(Redding, 1990:115-142)。如果我们进一步细究则会发现一种有趣的社会现象:不信任或者缺乏信任有时并不意味着社会关系的完全消解,如雷丁上述的某些海外华人企业家虽然常常对外部社会乃至政府法制相当不信任,但这并不意味着这些企业家不与各级政府特别是政府官员发生私人“关系”,甚至于某种在法家思维指引下的缺乏深度信任而以纯粹利益导向的政企私人“关系”的构建,是某些企业生存发展至关重要的生命线。

就普通人而言,多数个体可能会在陌生人交往领域趋于封闭而走向某种小团体乡土型社会关系的“小我主义”,而一些活跃个体却可能不断突破自身交往的封闭性,致力于各种有明显工具性资源作用的“关系学”实践,以融入相关资源密集型的“关系网络”。血缘、地缘、姻缘、业缘、学缘等既有关系基础虽然在这种“关系学”建构与拓展中也可能发挥作用,但其导向往往不是根据“人伦”式的既有关系基础加以定位,而更多的是根据现实利益需求来进行调整互动。可以说,传统官僚场域中某种具有法家功利主义特征,更为直接明确的“关系学”实践与乡土社会中更具有“人情味”的儒家“人伦”关系的差别似乎是比较明显的。由此,“关系信任”也不仅仅是特殊主义文化的信任程度差异问题,其本质上还需要在中国人不同性质的“关系”类型差异中加以定位,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2019年第4期

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