张佩国:清代绅权的二重支配*

选择字号:   本文共阅读 162 次 更新时间:2019-09-17 14:48:24

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张佩国  

   【内容提要】 清代“绅权”在善举、词讼、钱粮、商业经营等场境,均占主导性的支配地位,“孝道”意识形态也赋予士绅在宗祠祭祀、庙会及会馆祭神等所谓分散性宗教活动中的文化领导权。在此,绅士颇具皇帝和官僚“告解神父”式的卡里斯玛权威,绅权实现了家产制与卡里斯玛的二重支配。在家产贡赋制和小资本主义的“二重生产方式”中,商人通过捐功名跻身士绅阶层,可以更多地分沾帝国“贡赋”,行善的家族道德资本化策略,也必须屈从于善举徭役化的帝国贡赋逻辑。也就是在这一过程中,士绅赢得文化领导权,获取收入,恰恰成为地方善举社会再生产的题中应有之义。民间意识形态不仅为绅权支配提供象征资本,也使之形成一种社会基本联结。在这样一种社会本体论中,清代绅权的诸种“背离”现象,均可得到更加灵活而彻底的解释。

   【关键词】 绅权 二重支配 孝道 二重生产方式

  

   一、问题与路径

  

   清代乾隆年间官至河东总督(辖河南、山东)的田文镜,在写给州县官的一份官箴书中,论及“待绅士”之道,曰:“绅为一邑之望,士为四民之首。在绅士与州县,既不若农工商贾,势分悬殊,不敢往事。而州县与绅士,亦不若院道司府,体统尊严,不轻晋接。然其中优劣不等,淑慝攸异则待之固自有道也。待之之道无他,曰以礼法绳之而已。有等凭籍门第、倚恃护符、包揽钱粮、起灭词讼、出入衙门、武断乡曲者,廉访确实,是必具详参革,严加惩处,使顽绅劣士,知所敛迹,不敢妄为……果其爵尊望重、德邵年高、品行端方、学问宏博者,有司临莅县邦,则交际自不可少。地方利弊,可以采访。政事得失,可以咨询。”①监生出身的田文境,仕途由县丞而县令、知州、巡抚,最后官至总督。他本人曾为乡绅,长期的州县宦海生涯,更使其对绅士身份有着深切的体验和认识。他所总结的“待绅士”之道,首先将绅士放在士农工商的社会等级结构中,视之为“一邑之望,四民之首”;从官-绅-民的关系看,则将州县官与绅士的关系作为连结帝国官僚体系与普罗大众的中介。他继而又把绅士在德行上区分为顽绅劣士与贤仁绅士,前者表现出“赢利型经纪”的实践面相,后者更多地表现为儒家理想的德性,却无法看出其“义行乡里”的德行实践。田文镜“礼法兼备”的对待绅士之道,在一定意义上成为一种融说辞与实践为一体的帝国统治术。

   回到田文镜的“思维世界”,只是本文的引子,笔者还不得不基于绅权的当代学术史提出问题。费孝通与吴晗等学者最早对绅权的研究,侧重皇权与绅权的关系结构,是透过绅权来认识传统中国的皇权体制及官-绅-民的社会等级结构。②何炳棣以科举制度为核心研究明清时期的社会流动,将士绅的身份放在明清社会的整体秩序中考察,认为官僚制度与皇权体制的压倒性力量,是控制社会流动的主要管道。③张仲礼则将绅士进而区分为上层绅士与下层绅士,深入系统地分析了他们在19世纪中国社会中的作用,将绅士免服徭役和丁税优免的特权视作从事排除纠纷,兴修公共工程,维护寺院和学校,组织会社团体和征税等公共事务的财力基础;④他们从事此类活动也获得了比百姓多得多的丰厚收入,是为绅士的功能性收入⑤。瞿同祖不同意张仲礼的分类,以仕宦资格为前提将其分为官员和有功名而未入仕者,前者为“绅”,后者为“士”,亦相应地称之为“官绅”和“学绅”;在论及士绅和官府的关系时,则从共同利益的角度论述了士绅与州县官的合作构成帝国政治秩序的常态,而二者的冲突未从根本上危及这一皇权秩序。⑥萧公权在研究19世纪中华帝国对乡村的控制时,特别强调了士绅的角色,从帝国控制的有效性中,更多地看到了士绅与皇权官僚体系的利益分歧及其博弈机制。⑦

   这些有关传统中国士绅的研究,虽然观点不尽相同,但都将士绅视为国家与基层社会的中介,被杜赞奇(Prasenjit Duara)归结为“士绅社会”模式。⑧这一解说模式太过注重仕宦资格、科举制之于绅权的意义及绅权在皇权官僚体系中的位置,而未将绅权置于一个地方社会的特定历史时空,从而使绅权的解释缺乏一种空间感和历史主体性。⑨其背后的解释逻辑有着朴素的“工具论”国家观和传统的“有君史而无民史”的政治史观,没有在根本上突破士绅同质性、整合性和保守性的传统观念。⑩

   1990年,周锡瑞(Joseph W. Esherick)和冉玫莉(Mary Rankin)在为班夫“中国的地方精英和支配型式”会议论文集所写的导论中,重新界定了“地方精英”,将精英定义为“地方上占统治地位的任何个人或家族”,并根据不同区域地方精英控制资源的策略和结构类型,概括出不同的支配型式。11这样,就扩大了精英的范围,凸显了地方精英实现其文化领导权和控制资源的实践感和空间感。类似的学术历程还可以从日本的中国史研究中由“乡绅支配论”到“地域社会论”的转向得到印证。12限于篇幅,兹不赘述。

   冉玫莉在班夫会议前就已经在关于浙江的研究中提出了“精英行动主义”(elite activism)概念,并将地方精英进行福利、教育、宗教、社会改良或护卫(堂、院、庙、校、乡勇)等公共管理活动概括为“公共领域”。13罗威廉(William T. Rowe)在汉口的研究中,也赞同将地方精英的这类活动赋予社会能动主义的自治性质。14“地方精英”解说模式固然具有突破士绅同质性的方法论意义,但由此走向“公共领域论”,是否也因此抛弃了对绅权历史本体性的理解?这值得深究。魏斐德(Fredric Evans Wakerman)不同意两位学者有关公共领域和社会自主性的观点,认为他们忽视了晚清国家权力扩张所带来的依附性面向。15就此而论,费孝通与吴晗在讨论皇权和绅权的关系时,所分别秉持的士绅“隐逸”与依附皇权的观点,似乎更契合绅权的历史本体性。

   杜赞奇所提出的“权力的文化网络”,比地方精英的“竞技场”解说模式更进了一步,“它不只是角逐权力的场所,也不只是接近各种资本的工具,它还是正统和权威产生、表现及再生的发源地。”由此理解晚清社会中帝国政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系,最终要揭示的是国家政权深入乡村社会的多种途径和方式。16他进而提出“赢利型经纪”与“保护型经纪”的“经纪模式”,认为这一模式突破了“乡绅社会”模式中士绅的同质性及士绅与非士绅精英的二元界分,从而更能确切地理解帝国政权与乡村社会的关系。问题在于,杜赞奇却把赢利型经纪和保护型经纪二分化了,这对于地方精英实践策略的理解可能有偏颇。一个乡绅可能集“武断乡曲”的赢利型经纪行为与“义行乡里”的保护型经纪行为于一身,士绅或地方精英这种矛盾的性格,用德行二分化的经纪模式,显然无法解释。

   以往的士绅社会论和地方精英论都还只是在社会结构、权力结构层次进行解释,甚至未能达到社会基本联结模式的认识层面。地方精英论将支配型式理解为支配的地域类型,其“社会学想象力”却远逊于马克斯·韦伯(Max Weber)支配社会学之于中国社会的解释力。韦伯基于法理型支配、传统型支配和卡里斯玛(Charisma)支配三种理想型分类,将家父长制、家产制视为传统型支配的具体化或变形。17在论及中国的宗教及其社会学基础时,韦伯将传统中国视为典型的东方家产制国家,赋役和土地租税等国家收入日渐俸禄化,货币经济非但没有削弱这种传统支配,反倒借助于为支配阶层创造特殊的获利机会而得以强化;当然皇帝作为天子的祭司地位也为此一家产制国家提供了卡里斯玛取向,但不能改变其传统型支配的家产制原则;而“孝”则是家产制的基础及首要德目,并被转化到所有的从属关系里。18韩格理(Gary Hamilton)在重估韦伯支配社会学时,曾批评韦伯的类型学立足于西方,而当应用于中国社会时,并不能表现出中国历史的综合特性,也未能触及中国行动模式的共通理解。19顺着韩格理的思路,笔者要追索的是,绅权支配如何呈现清代中国的历史本体性。为此,我们需要进入社会本体论的知识层面。

   重新反思马克思的生产方式理论,可能会为理解清代绅权支配的社会本体论意义提供一个契机。马克思的社会本体论,是要理解人作为“类存在物”的社会存在的本质规定。20这样一种社会本体论“将给出关于社会存在(例如人和制度)的基本实体和结构,以及社会交往和社会交换的基本本质的系统性说明”。21马克思、恩格斯的生产方式理论,在某种意义上是一种社会本体论,因为他们力求找到一种理解社会本质的路径,那就是从现实中的个人所进行的物质生产活动出发,“以一定的方式进行生产活动的个人,发生一定的社会关系和政治关系。”22这一生产方式的理论,亦即“将社会理解成一个生产组织的社会体系而不是一个在意识上实现的制度结构”。23这样,一种生产方式就不是一套技术性的生产实践活动,而是物质生产、社会政治和意识形态的复合体。24考察清代绅权支配(而不仅仅是士绅群体)的社会本体论意义,也就是将绅权的社会再生产视为一个融土地制度等物质生产、皇权官僚体系和儒学、民间宗教等意识形态为一体的整体历史实践过程。这既是本文的问题意识,也是与之相应的研究路径。显然,笔者要借重韦伯支配社会学和马克思生产方式理论的社会学的和历史的想象力,尽力呈现其间的知识论关联。

  

   二、地方善举中的士绅德行

  

   明清时期的地方志常以“义行”“德义”“质行”“孝友”等正统化措辞,对乡绅的善行立传予以旌表。如光绪《婺源县志》载:“叶上林,字启文,朗湖人,贡生。赋性恂谨,中年贸易岭南,家渐裕。自恃俭约,遇善举则慷慨不少吝。杰坑、朗湖、新岭以西云庵永丰桥,皆独立修造。他如捐建祠宇、恤灾户、施棺木、造义渡,纷纷义举,至今称之。”25作为贡生的叶上林的诸种“义举”,是其个人德行,必须在作为地方公共事业的“善举”中才能得以体现。而作为地方公共事业的善举,甚或具有一种制度实践取向。同治年间嘉定县知县汪福安在一份公文中如此写道:“窃卑县匪扰以前,地方绅士向有办理各项善举,曰书院,曰义仓,曰存仁,曰公车宾兴,曰恤嫠。或捐钱生息,或置产收租,各有章程,遵行勿替。”26在明清的“善书”中,士绅或富人被劝以捐助此类善举,是为“费钱功德”或“费钱行功格”。27这样,善举又蕴涵了佛教因果报应的“福报”观念,在“劝善”思想的层面,与官修地方志“义行”人物传所倡导的儒学正统伦理观并行不悖,从而赋予士绅及其他精英在地方善举中相应的道义职责。

   由官府的旌表措辞很难概括行善的本质,因为地方志作者有意消弭阶级文化的鸿沟,借以达成善行所带来的和谐统治。实际上,“行善的本质在于动用可见的财富,执行拯救生命的紧急任务,其华丽的词藻都变成不同支持者或上下层之间的口头协商。”28有关善行的口头协商带有不平等的阶级文化烙印,富人和士绅们借此强化其权威的正当性,也使得善行成为重新界定身份等级的实践过程。29在孔飞力(Philip A. Kuhn)看来,行善是士绅们获取具有正当性的精英地位的标志,“为了表明自己属于当地精英圈的地位,一个富有的商人既可以捐功名、买官职,也可以从事善行,从而使自己的传记被收入县志,或者在宗庙碑刻上留名。”30

无论是出于何种动机,士绅主导或参与地方善举的态度是否始终都是积极主动的?答案可能并不总是肯定的。比如,在社仓的经营中,清政府原本是向士绅和富户劝捐,并设奖励措施:“社仓谷者,地方官于每岁收获时,劝谕绅衿士庶不拘多寡,量力捐输,不得抑勒派扰……凡绅衿士庶等捐输社谷各色杂粮,核计数目与谷石价值相同,十石以上者,地方官奖以花红;三拾石以上者,奖以匾额……若有好善不倦,年久数多,捐至三肆百石者,该督抚奏给八品顶戴。”31最后一项捐助奖励,实际上是明中后期即已广泛推行的捐纳制度的具体体现,社仓捐输与“卖官鬻爵”联系在一起,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2019年第4期

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