黄勇:理想类型的美德伦理学家:亚里士多德还是朱熹?

选择字号:   本文共阅读 646 次 更新时间:2019-08-14 23:37:11

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黄勇  
则取决于人的幸福或者繁荣概念。这也是我们在上面采取的对亚里士多德伦理学的那种解释,也正因为这样,我们认为它不是一种严格意义上的美德伦理学。斯洛特指出,由于这种意义上的亚里士多德的伦理学认为,“我们对行为的评价来自我们对于行为者之性格的独立评介,这种伦理学可以看作一种行为主体在先的伦理学,但由于其认为这种对性格的评介本身不是最根本的,而是以一种幸福理论或观点为基础的,它就不是我所谓的以行为主体为根据的伦理学(我这里假定幸福或者福祉、好生活的概念本身不属于有关性格特征的概念)”。(32)这里斯洛特所谓的以行为主体为根据的伦理学则认为,“一个行动的道德或伦理地位完全取决于我们对动机、性格特征或个人之从德性而不是从义务角度所做的独立的和根本的伦理评价”。(33)他之所以强调这种评价是根本的,是要说明这种评价本身不依赖于任何别的评价。在斯洛特看来,这种以行为主体为基础的美德伦理学乃是纯粹的、彻底的、严格意义上的美德伦理学,这也符合我们讨论的理想类型的美德伦理,因为它保持了美德在这种伦理体系中的首要性。虽然斯洛特自己致力于发展这样一种美德伦理学,但如我们已经看到的,由于它拒绝给美德下一个定义,拒绝告诉我们什么是美德,所以这样一种美德伦理,就缺乏解释性。毕竟一种美德伦理学而缺乏美德理论、缺乏对美德的本性的说明,不能不说是一个缺陷。而且,在他试图对美德作说明时,就失去了美德在其伦理学中的首要性。例如在一部较早的著作中,斯洛特说,“某些性格特征之所以是美德是因为它们使其拥有者能为他们自己和为他人所做的事情,因此我们可以看到,我们日常使用的有关性格的美德概念给自己(行为主体或某个性格特征的拥有者)和他人的福祉提供了根本的价值意义”。(34)这样,自己和他人的福祉成了根本的东西,而美德反倒是次要的了。在这种意义上,他的伦理学类似于上述对亚里士多德伦理学的第二种解释,因而也不是严格意义上的美德伦理学。

   当然,有些亚里士多德专家可能认为,我们对亚里士多德的理解即把美德看作达到幸福的手段,这是错误的。他们认为美德在亚里士多德那里不是达到幸福的手段,而是幸福的构成部分。例如克里斯耶森就认为,“美德有助于幸福而同时又构成了幸福;每一种真正的美德都是与幸福有内在关系的稳定的性格状态”。(35)赫基也认为,“我们有很好的哲学理由可以假定,至少就其本身而言,具有伦理美德的行动乃是构成幸福的一种卓越的理性活动”(36);“当具有美德的人在从事德行时,她是在具有美德地从事行动,但同时这种具有美德地从事的行动也是构成幸福的一种卓越的理性活动”(37)。这里有几点应当说明。首先,当我们说美德是幸福的构成因素时,如果我们可以区分生产性的手段(productive means)与构成性的手段(constitutive means),那么我们实际上是在说美德是幸福的构成性手段。按照赛梯亚的说法,生产性的手段是一种动力因,如锻炼身体是健康的生产性手段;而构成性手段则是有关目的的一个例子或者一个部分,例如慢跑是锻炼身体的构成性手段。(38)其次,当我们说美德在亚里士多德那里是幸福的构成因素时,显然我们指的是幸福的部分构成因素,因为幸福还有其他构成因素。正如努斯鲍姆所指出的,“在美德在场的情况下,财富、健康和荣誉这些别的善物的出现会使幸福得到加强,因为这些善物在与美德相结合时也可以是幸福的构成因素”。(39)再次,更重要的是,我们这里讲的是伦理的美德,而亚里士多德还讲到思辨的美德,并且在他看来,思辨的美德乃是幸福的更重要的构成因素。在这个意义上,即使伦理美德是幸福的构成因素,但显然幸福比美德更重要。最后,即使美德是幸福的构成因素,可幸福不就是美德,因为美德是人的性格特征,而幸福显然不是。

   在这样一种意义上,即使亚里士多德的美德是其最高善即幸福的构成因素,但如瓦特森说,由于亚里士多德的伦理学还是依赖于这样一种最高的善,而与伦理完善论(ethical perfectionism)类似,所以它最终还是一种后果的伦理学。(40)在他看来,真正的美德伦理学必须提供一种美德理论,即对什么是美德有所说明,但要使这种说明不沦落为一种后果的伦理学,则在这种说明中,“对最高善的说明要依赖于美德理论”。(41)而在一个关于亚里士多德是否具有这种意义的美德伦理的很长的注释中,他不仅作了否定的回答,而且还指出,“令人不爽的是,我们在历史上重要的伦理学体系中找不到我所规定的那种意义上的美德伦理学,哪怕是单个例子”。(42)也许瓦特森所讲的那种理想类型的美德伦理学在西方哲学史上并不存在,但笔者认为:朱熹的伦理学就是瓦特森规定的理想形态的美德伦理学的一个相当完满的例子。(43)

  

   三、朱熹是理想类型的美德伦理学家

  

   先不论美德在朱熹的伦理学中具有首要性与否,它在其伦理学中的重要性是不言而喻的。作为儒家的《四书》之一的《大学》有三纲领和八条目。可朱熹说,“若论了得时,只消‘明明德’一句便了,不用下面许多。圣人为学者难晓,故推说许多节目”(《朱子语类·卷十五》)。为什么这样说呢?首先,朱熹认为,在三纲领中,实际上只有两条,即“明明德”和“新民”,而“止于至善”就是表示这两条目的规模之大,即“明德、新民,二者皆要至于极处”,而不是只略略地“明德”“新民”便了(《朱子语类·卷十四》)。由于“明明德”在己,而“新民”在人,所以“‘止于至善’,是包‘在明明德,在新民’。己也要止于至善,人也要止于至善”(《朱子语类·卷十四》)。其次,在朱熹看来,八条目也已经包含在“明明德”与“新民”中:“致知至修身五件,是明明德事;齐家至平天下三件是新民事”(《朱子语类·卷十五》)。最后,在朱熹看来,“明明德”与“新民”也只是一回事。朱熹指出,“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧者,以具众理而应万事者也”(《四书章句集注》);而之所以要明明德,是因为“为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏……故学者当因气所发而遂明之”(《四书章句集注》)。关于“新民”,朱熹接受程颐的解释,将《大学》古本中的“亲民”改成“新民”:“新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也”(《四书章句集注》)。具体来说,在朱熹那里,“明明德”和“新民”在两个意义上就是一回事。一方面,“明明德”是明自己的德(也可以说是新自己),而“新民”就是明他人之德,所以两者都是“明明德事”。因此朱熹说,“明明德者,所以自新也;新民者,所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间,其为欲明之德,则彼此无不同也”(《朱子语类·卷十五》)。另一方面,“明明德”与“新民”不是两件先后发生的事情,一个人不是先明了自己的明德才去明他人之明德(“新民”),因为“新民”即明他人之明德本就是明自己的明德的题中应有之事。因此朱熹说,“若是新民而未止于至善,亦是自家有所未到”(《朱子语类·卷十四》)。这就是说,如果我没有“新民”,就是我还没有明自己的明德;如果我“新民”而未“止于至善”,就是我明自己的明德而未“止于至善”。可见,儒家伦理的一个特点是,一个具有美德的人不只关心他人的像福乐康宁这样的外在福利,而且也关心他们的内在美德。

   朱熹在《大学章句序》的一开头就说,“《大学》之书,古之大学教人之法也”。因此大学之道也即成人之道,而大学教人的成人之道之三纲领、八条目在朱熹看来都可以归结为“明明德”,由此可见“明明德”在朱熹伦理学中的重要地位。当然这还不足于证明美德在朱熹伦理学中就具有在理想形态的美德伦理学中所具有的那种首要性,因为我们到此为止只是说明了美德在朱熹的《大学》诠释中的重要性,但还没有进一步问,朱熹对什么是美德有没有说明,即有没有一种美德理论。而如果有,他对美德的说明有没有像亚里士多德对美德的说明那样,让美德失去了其首要性。首先让我们来看,朱熹对《大学》里的“明德”作何解释。朱熹说:“人本来皆具此明德,德内便有此仁义礼智四者。只被外物汩没了不明,便都坏了。所以《大学》之道,必先明此明德”(《朱子语类·卷十四》)。这就是说,朱熹所理解的“明德”就是儒家传统中的仁义礼智。当然这还不能算作对美德的说明,因为这里仅列举了四大德目,回答了哪些是美德的问题,而没有回答什么是美德的问题。要考察朱熹对什么是美德这个问题的回答,我们应从朱熹对仁这种美德的说明着手,因为虽然仁是四个美德之一,但它不仅是最重要的美德,而且在某种意义上包含了其他美德。这一点,朱熹在其《仁说》一文中,讲得非常清楚:“语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。……盖天地之心,其德有四,曰元、亨、利、贞,而元无不统。其运行焉,则为春、夏、秋、冬之序,而春生之气无所不通。故人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无不包。其发用焉,则为爱恭宜别之情,而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者,则曰乾元、坤元,则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者,则曰仁,人心也,则四德之体用亦不待遍举而该。盖人之为道,乃天地生物之心,即物而在。情之未发,而此体已具;情之既发,而其用不穷。诚能体而存之,则众善之源、百行之本莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也”。一方面,在与学生讨论时,朱熹进一步说明在什么意义上仁是四德之一,而在什么意义上,仁又包含众德:“仁,混沦言,则混沦都是一个生意,义礼智都是仁;对言,则仁与义礼智一般”(《朱子语类·卷六》)。另一方面,由于仁包众德,“‘仁’字须兼义礼智看,方看得出。仁者,仁之本体;礼者,仁之节文;义者,仁之断制;知者,仁之分别”(《朱子语类·卷六》)。

当朱熹把仁义礼智归结为仁时,他明确地说,仁是心之德。“仁者,爱之理,心之德”(《四书章句集注》)。在《朱子语类·卷六》中,朱熹也说:“盖仁此是心之德;才存得此心,即无不仁”。他还将心之德与耳目之德相类比,“耳之德聪,目之德明,心之德仁”(《四书章句集注》)。由于仁是心之德,而仁又包义礼智,因此当一个学生问“曾见先生说‘仁者,心之德’。义礼智皆心之德否?”朱熹明确回答说,“都是。只仁是个大底”(《朱子语类·卷二十五》)。这表明,儒家讲的德也是心的性格特征,因而与西方美德伦理学中讲的美德是一回事。当然,这朝我们要达到的目的即朱熹对美德的说明没有前进很多,但它给我们指明了方向,即要想知道什么是美德,我们可以问什么是仁。那么什么是仁呢?在解释《孟子》“仁也者,人也”时,朱熹说:“人之所以为人者,以其有此而已。一心之间,浑然天理,动容周旋,造次颠沛,不可违也。一违,则私欲间乎其间,为不仁矣”(《朱子语类·卷六十一》)。朱熹把仁看作人之为人的根本,没有了它,一个人就不再是人。说仁是人之为人的根本也就是说仁即人性,而这事实上也就是朱熹在回答学生关于“仁者人也”这句话的一个问题时所明确指出的,“仁是仁,不可说。故以人为说者,是就人性上说”(《朱子语类·六十一》)。这就是说,孟子的“仁也者,人也”这句话实际上说的是“仁也者,人性也”。正是在这个意义上,人和仁可以互相发明:“人之所以得名,以其仁也。言仁而不言人,则不见理之所寓;言人而不言仁,则人不过是一块血肉耳。必合而言之,方见得道理出来”(《朱子语类·六十一》)。这里我们就看到了朱熹对美德的解释:美德就是人性,就是使人成为人的东西。我们上面看到了作为美德之总称的仁与性的关系,而对于分而言之的仁义礼智各德目与人性的关系,朱熹也有明确的说法。他的一个学生问,“明德便是仁义礼智之性否”,朱熹回答说“便是”(《朱子语类·卷十四》)。这个学生用了仁义礼智之“性”,表明仁义礼智就是人性,而这种人性就是《大学》中要我们加以明的明德。而在别的地方,朱熹更明确地说:“仁义礼智,性之大目”(《朱子语类·卷六》);“仁义礼智,性也”(《朱子语类·卷六》)。在《答陈器之二》中,朱熹更说:“性是太极浑然之体,本不可以名字言,但其中含具万理,而纲理之大者有四,故命之曰仁义礼智”。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:哲学动态

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