戴兆国:孟子性善论与康德善良意志论之比较

选择字号:   本文共阅读 484 次 更新时间:2019-08-14 23:31:54

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戴兆国  
”就人的身体来说,人们彼此之间并没有太大的差异,都需要饮食予以维持。但是尧、舜、文王、汤这样的人,却能够从自身拥有的德性出发,努力践行孝悌之道。孟子提出,在日常行为中,遇到长者缓步而行,就是对长者的尊敬,就是遵从了孝悌之道。相反,疾步而行,就违背了孝悌之道。其实,缓步而行对于普通人来说,并不是难以做到的事情。遵从尧舜的主张,循从尧舜的作为,就和尧舜是一样的人。相反,按照桀纣的主张,循从桀纣的作为,那就和桀纣一样了。这段对话看似平易,却揭示了孟子道德哲学的某种深刻意涵。可以说,孟子所阐述的“后患”论和“居仁由义”论,将道德主体遵从人性中的内在德性作为人们日常生活的基本要求,为人皆可以为尧舜论提供了路径的支撑。

   人皆可以为尧舜论不仅为道德主体走向成人提供了具体目标,而且还将性善论的德性基调作为这一主张的内在根据:“孟子曰:‘尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也。’”[2]358这段话提出的“性之”“身之”“假之”区分了三种状态。“性之”是人性自然具备德性的状态,尧舜作为道德的典范,有着其对德性生活的天然亲近。“身之”是后天努力践行的状态,汤武在接受教化的过程中,也能够身体力行,唤醒内在的德性,向道德典范靠近。“假之”是伪饰不真的状态,五霸依靠自身的强力,以道德仁义之名,非行道德仁义之实。但是假之者一旦伪饰的时间过长,人们甚至都分辨不出其真伪。“所谓性之者,天与之也;身之者,亲行之也;假之者,外有之而内实亡也。尧、舜、汤、武之于亡义也,皆性得而身行之也,五霸则强焉而已。”[12]1493“性得而身行”就是指尧、舜、汤、武在性善的基础上,发明人性中内在的德性,进而走向成人,成为遵从道德仁义的典范。一切伪善、假善都是强力而为,勉力而行,是对性善本旨的违背。对此,孟子进一步指出:“同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰‘德之贼’也。”[2]375-376尧舜之道本于人性之善,是人性所具备的整体德性能力的体现,属于人们日常行善的本然之道。强调“尧舜,性之也”,就是为“人皆可以为尧舜”固本张目。正是在这一意义上,我们提出性善论指向的至善目标是德性的成人论。

   如果人皆可以为尧舜的至善目标能够实现,普通人都朝着成人的德性目标努力,那么社会的仁道治理也就有了希望。这一点落实在孟子提出的仁政理想上。可以说,孟子的仁政理想是性善论在社会层面寻求至善目标的展开。

   在《孟子》中,有多处论及仁政理想。考察这些文本,我们可以发现实现仁政理想需要关注的最重要的有两方面,即恒产恒心和谨庠序之教:

   滕文公问为国。孟子曰:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷乎罪,然后从而刑之。是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故贤君必恭俭礼下,取于民有制……设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。《诗》云:‘周虽旧邦,其命惟新。’文王之谓也。子力行之,亦以新子之国!”[2]354-355

   这是讨论王道仁政具有代表性的一段对话。孟子认为王道之治的前提是恒产恒心。为了达到这一点就必须注重庠序之教。在孟子看来,庠序之教的目的就是教化民众,使人伦的规范要求得到贯彻。如果说恒产恒心论看到了普通人葆有良善之心离不开恒定的产业这一历史必然性,那么重视庠序之教就是为发挥性善论具有持续的激励作用提供人类学的保证。现代社会的教化虽然具有更为丰富的内容,但是明人伦的根本要旨却是古今相通、不可置换的。对此,王夫之指出:

   王者治天下之大法,井田、学校,二者其大端也。周衰道废,税亩与阡陌开,地力尽而井田坏。大学之教不行,师儒之传各异,异端之说争鸣而学校坏。于是而民无恒产,亦无恒心。孟子所欲行王道于天下者,但以此为汲汲。顾二者有相因之理焉,则井田行而后学校可设;有详略之殊焉,则以学校者千古不易之经,而井田有因时损益之道,有因地制宜之用。[3]311

   这一阐述很好地诠释了孟子提倡庠序之教的历史意义。天下之治的前提是行大学之教。大学之教的根本内容则是明人伦、行仁义。由此可以说,孟子注重激发性善论的积极意义,既为道德主体指明了“居仁由义”的进路,也为主体走向至善明确了成人的目标和社会治理的方向。德性的成人目的论在此获得了个体和社会双重层面的确认。

   著名的康德研究专家奥尼尔指出:“康德之所以备受尊崇,是因为他在对人类自由的辩护以及对人的尊重方面的坚持不懈的努力,也是因为他对于下述观念的强调:理性能够指导行动。”[13]序言奥尼尔进而认为,康德提出的理性至上原则,既出现于人类的思想、行为和交流中,也训练了人类的思想、行为和交流。理性与自律之间不存在裂隙,因为理性的权威是以自律为基础的。[13]75根据这种理解,我们认为康德的善良意志论追求实现的至善目标就是人的自由。这种自由既以理性为基础,又以自律的方式表现出来。理性不断促进人们理解并靠近自律,自律反过来又会促使人们提升理性的认知。二者互动指向的都是人的自由。

   上文已经提及善良意志本属于人的自由意志的积极方面。但是善良意志在发挥作用的同时,未必朝着如其所愿的目标前进。康德认为人在追求道德天职的同时,又始终与野蛮和兽性的状态相冲突。这些冲突集中表现在3个方面,即道德的自然目的与物种的自然目的,道德品种的人性与动物品种的人性,天生的不平等与文化发展带来的不平等之间的冲突。

   康德说:“大自然在我们身上为两种不同的目的而奠定了两种秉赋,亦即作为动物品种的人性以及作为道德品种的人性。”[14]99当主体作为一个自然人,成长到一定年龄阶段就具有了成人的基本物质条件,其作为物种的自然目的就可以得到实现。但作为一个政治或社会状态中的人,他却不能顺其自然、率性而为。“尽管他已经有了进行再生殖的要求和能力,因而也就是有了大自然对他的号召。因为大自然确实是并不曾在生物体内安置下使他们可以抗拒并压制这些东西的本能和能力,所以这里的这种秉赋就完全不是为了开化的状态,而仅只是为了保存作为物种的人类而布置的,于是文明状态便和它发生了不可避免的冲突。”[14]100自然的目的是自在自为的,不可能为人的发展制定一整套合理的规范程序,并在此程序中促使人向成人目标靠近,相反,自然却以其自身内在的规律展开其自身的行程。然而由人组成的社会却不能够像自然那样顺从自然的安排。人必须要筹划其生活中的不确定的因素,在非线性的发展形态上展开其自身的成人历程。这样一来,在自然程序和社会筹划之间必然存在一定的冲突。康德希望建立一个“完美的公民宪法”来扫除这种冲突,并认为这是文明的终极目标。康德说:“直到最后,部分地是由于内部有公民宪法的可能最好的安排,部分地是由于外部有共同的约定和立法,人们才会犹如一架自动机那样地建立起来能够维持其自身的、就像是公民共同体的这样一种状态来。”[14]101社会当中的约定和立法必须要立足于善良意志的引导,在理性的运用中才得以可能。在理性掌控的制度体系中,德性的成人目标就不再是关键性的,以绝对命令范导的理性的自由目标就成为关注的重点,这也是善良意志论向善目标的最终实现。

   分析来看,康德希望依靠公民宪法建立公民社会的共同体,以此来保证人的自由。在这一进程中,人类对自身的理性运用无疑是最为关键的。理性的运用特别是在道德生活中的实践理性的运用,不可能像孟子设想的那样,将人性设定为本然的善性,进而以道德主体的内在修为达到德性的成人目标。实践理性的运用必须要通过善良意志的指引,在绝对命令的旗帜下,不断接近理性的自由。“人类应该而且能够自己成为自己幸福的创造者,不过这一点不能先天地从我们所知道的人类禀赋中推出来,而只能从经验和历史中,带着建立于某种必要性之上的期望推出来,这种必要性在于,不能对人类向善的进步绝望,而是(每个轮到头上的人)都要以一切聪明和道德的示范来促使对这个目的的逼近。”[7]269人类作为理性存在者,其走向理性自由的目标不仅需要一套规范性的法则体系予以保障,而且还要在更大的范围内,以良好的禀赋和向善的倾向为前提,最终实现公民社会的理想。

   “人类的普遍意志是善的,但其实现却困难重重,因为目的的到达不是由单个人的自由协调,而只有通过存在于世界主义地结合起来的类的系统之中、并走向这个系统的地球公民的进步组织,才能够有希望。”[7]276由此可见,善良意志论追求的理性的自由目的论不是以道德个体的自由为基本的位阶,个体的自由与社会公民系统的自由这两者的结合才是理性的自由目的的最终落实。“每个人,不管他当前的处境如何,也不管他过去有什么样的遭遇,未来又会有什么样的命运,他与所有其他个人都具有同样绝对尊严与绝对的权利,因为他也是理性存在者,也仅仅因为他是理性存在者,因而他是自由的。”[15]299如果拓展到康德哲学的整体论证来看,康德提出的“自由的概念具有客观实在性,这既是思辨理性体系的拱顶石,又是实践理性体系的拱顶石,而它依赖于理性事实”。[16]353罗尔斯依据理性事实学说,认为在康德的基本道德概念中,每一个人都是自由而相等的人,其中理性能力是这种平等的最为主要的标识。从《道德形而上学基础》到《实用人类学》的反思历程可以看出,康德从分析善良意志、绝对命令和实践理性的关系,到最后关注人性之恶、建立公民社会、企望永久和平,追求实现理性的自由目的贯穿其间。康德致思的方向带有非常鲜明的知识论色彩,这也是西方道德哲学理论演进的特殊底色。

   以上三点分析大致揭示了性善论和善良意志论的理论分野。但是从实质上看,孟子的性善论和康德的善良意志论在一些具体的理论环节上又有着诸多的相通之处,如孟子主张由仁义行与康德要求道德行为必须出于义务,这两种主张本质上的一致表现最为突出。限于篇幅,本文对此不作展开。总之,在中西哲学的比较对话中,我们必须面对理论事实本身,寻找真正哲学问题之所在。在比较的过程中,我们应当依据差异化对比方法,而不是非此即彼的比较方法,通过概念分疏,理论辩解,在清晰的条理之下,以现代哲学的语言,寻求尽可能普遍的、客观的交流方式,深化对中西哲学理论的理解,探寻彼此融通的路径。

   ①“康德意指的人性是我们的力量和能力,它们把我们规定为合理而理性的属于自然界的人。我们拥有着人性,也就是我们既拥有着理性,又拥有着人的肉体:我们是与其他动物一起相处于自然之中的合理而理性的人。”罗尔斯《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第255页。

   ②程瑶田《通艺录·论学小记》云:“情其善之自然而发者也,才其能求本然之善而无不得者也,性善故情善而才亦善也。”(焦循《孟子正义》,中华书局1987年版,第753页)这种解释注意到情的自然性,但是将情说成是善之自然而发,与孟子本意不太相符。

   ③康德这一比喻暗合了买椟还珠这一古老的汉语成语。在现实生活中,很多人往往只是注重事物外在的方面,对事物内在的品质忽视了。这就如同看待一个人,我们多数情况下只关注其外表,对于这个人是否具有美德,以及具备何种美德则视而不见。这也是优良道德生活难以实现的基本原因之一。

   ④“人们常说,通向地狱的道路是用善良的意向铺砌的。但康德的善良意志并不是消极的,这位思想家向善良意志的体现者所要求的是活动和行为。”阿尔森·古留加《康德传》,贾泽林等译,商务印书馆1981年版,第159页。

   ⑤在《道德形而上学基础》中,康德虽然充分展示了纯粹实践理性的运用,以及由此所达到的道德主体遵从道德的自觉与自由。但是,康德也警醒人们,实践理性的运用并不是没有界限的。在这部著作的第3章,康德论述指出了实践理性运用必须注意的界限。参见戴兆国《明理与敬义——康德道德哲学研究》,中国社会科学出版社2012年版,第74—75页。

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《陕西师范大学学报 》 2018年第05期

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